فال حافظ

عام و خاص و مطلق و مقيد
مبحث اول
عام و خاص
مقدمه
پيش از شروع بحث دربارة عام و خاص ، شايسته است كه به تعريف اين دو اصطلاح و نيز بيان فرق بين عموم و مطلق بپردازيم ، وبه اقسام عام و آنچه دلالت بر عموم مي كند ونيز مخصص اشاره نمائيم 1. عموم
عموم سريان و شمول مفهوم است براي كلية اموري كه مفهوم مورد نظر صلاحيت اشتمال بر آنها را دارد . در مقابل خصوص كه شمول و سريان ندارد ، زيرا جزئي است و جزئي ممتنع الصدق علي كثيرين است و بدين سبب قابليت انطباق و شمول و سريان ندارد . البته تعاريفي از اين قسم در مورد عام و خاص جزء تعاريف حقيقي نيستند يعني تعريف به جنس ، فصل و يا به حد تام و حد ناقص و رسم تام و رسم ناقص نمي باشند ، بلكه شرح الاسم اند كه همان تعريف به اظهر الخواص باشد و در نتيجه نه جامع و نه مانع اند .
2. فرق بين عموم و اطلاق
در مورد فرق بين عموم و اطلاق نيز گفته ميشود كه : مطلق همانند عموم گزارشگر شمول و سريان است با اين فرق كه در عموم ، شمول و سريان بالوضع است يعني واضح است كه هر يك رشته از الفاظ و يا يك سلسله از اعداد را براي شمول و سريان وضع مي كند . حال آنكه در مطلق ، شمول و سريان بالوضح نيست بلكه به مقدمات حكمت است يعني ما پس از اتمام شدن مقدمات حكمت ، استفادة شمول و سريان مي نمائيم . عليهذا چنانچه عموم و مطلق تعارض پيدا كنند عموم هميشه مقدم خواهد بود . زيرا ظهور عام در عموم بالواضح است و متوقف بر چيزي نيست و بدين جهت مقدمات حكمت است ظهور تعليقي است و ميدانيم كه مقتضي تعليقي نمي تواند با مقتضي تنجيزي معارضه نمايد .
3. اقسام عام
عموم بر چند قسم است : عام استغراقي و مجموعي و بدلي .
البته در هر سه قسم عموم واجد معنا ي شمول و سريان است ولي نحوة شمول و سريان در آنها فرق مي كند .
الف- در عام استغراقي شمول و سريان براي هر يك از افراد بطو ر استقلال و انفراد وجود دارد . يعني در عام استغراقي عموم به عدد تمام افرادي منحل ميشود كه سريان و شمول احاطه شان مي كند . اگر افراد مخاطب عام صد نفر باشند ، عموم منحل به صد خطاب ميشود و اين خطاب براي يك يك افراد بطور مستقل موجود است . بدين جهت گفته ميشود كه : د رعام استغراقي هر يك از افراد داراي امتثال مستقل و عصيان مستقل است ، به طوري كه اگر بعضي از آنها امتثال كنند و بعضي ديگر عصيان نمايند براي امتثال كنندگان ثواب وجود دارد و نسبت به كسانيكه عصيان نموده اند موجبات عقاب فراهم ميگردد و در نتيجه عقاب ميشوند .
ب- در عام مجموعي ، شمول براي افراد بطور اجتماع است . يعني در صورتي ميتوان گفت امتثال وجود دارد كه مجموع ( من حيث المجموع ) امتثال امر كرده باشد . بنابراين اگر گفته شود كه تمام مردم مجتمعا“ بايد فلان كار را انجام بدهند در صورتيكه يكنفر از آنها كار مورد بحث را انجام ندهد عام مجموعي حاصل نمي گردد زيرا مورد خطاب موجود نشده است . پس در عام مجموعي يك امتثال و يك عصيان وجود دارد ، امتثال عبارت از آوردن تمامي افراد است و عصيان عبارتست از عدم اتيان و لو عدم اتيان يك فرد .
ج. در عام بدلي ، شمول و سريان به نحو بدلي است . يعني مكلف در مقام تطبيق مأمور به در خارج در سعه قرار دارد و مخير به تطبيق مأموربه با هر يك از افراد است . مثلا وقتي كسي دستور ميدهد كه برايش آب را بياورند و مشخص نكند چه نوع آبي ، درجه نوع ظرفي ، و به چه شكلي دستور گيرنده مخير است آب را در ليوان بگذارد ، در جام آب بگذارد ، آب خيلي خنك باشد يا چنين نباشد و …. يعني مكلف در مقام امتثال مخير به تطبيق مأمور به با هر فردي از افراد طبيعت مورد دستور است .
به تعبير ديگر مكلف در تطبيق صرف الوجود با هر يك از افراد طبيعت مخير است . در واقع وقتيكه به انسان دستور داده ميشود كه برو و طبيعت فلان چيز راموجود كن ، طبيعت به صرف الوجود موجود ميشود . ( و صرف الشيئي لا يتثني ولا يتكرر ) : صرف الوجود يك مصداق بيشتر ندارد و شخص در تطبيق صرف الوجود مخير است . يعني اختيار دارد كه در مقام امتثال صرف الوجود طبيعت را با هر فرد و با هر خصوصيت و با هر صنفي از افراد و خصوصيات فرديه و اصناف اين طبيعت تطبيق نمايد . عام بدلي يعني علي البدل و در ان همة افراد در عرض هم (( علي حد سواء )) قرار دارند و ميان خصوصيات فردية آنها هيچگونه امتيازي نيست و با آوردن هر خصوصيتي ، طبيعت موجود ميشود . در اينجا بزرگان اشكال كرده اند كه د ر عام بدلي عموم مستفاد از وضع نيست ، بلكه استفادة آن به مقدمات حكمت است .
د رعام بدلي ما از خارج مي دانيم كه خواست مولا از جعل و تشريع حكم ، صرف الوجود طبيعت است و خصوصيات فرديه از خواستة وي خارج اند .
مولا گفته است برو طبيعت آب را موجود كن . اينجا عقل است كه در مقام امتثال به مكلف مي گويد تو در تطبيق صرف الوجود مخيري و ميتواني هر خصوصيتي از خصوصيات فرديه اين طبيعت را كه بخواهي ، ايجاد نمائي .
بنا بر اين وقتي عقل اين استفاده را ميكند وضع در كار نيست . اشكالي كه پيش ميايد آنست كه نمي توان از اين تعريف كه مقتضي عموم شمول و سريان تنجيزي است در عام بدلي استفاده كرد .
4. آنچه دلالت بر عموم مي كند .
بر اي عموم ، الفاظي مخصوص هست كه دال بر معناي شمول و سريان است . ادات دال برعموم يا بالوضع چنين اند و يا بالا طلاق . كل ، جميع ، تمام ، دائما“، از ادات هستند . يك هيئت نيز ممكن است دلالت بر عموم داشته باشد : مثل نكرة واقعه در سياق نفي يا نهي يا جمع محلي به الف و لام ، كه به جنس و يا جمع دلالت دارد . اين الفاظ يا هيئتهاي جملات كه دال بر شمول و سريان اند از طرف واضح براي عموم و شمول وضع گرديده اند . نكته قابل ذكر آن است كه لفظ كل و يا هر چيز ي كه واجد اين معنا ، يعني شمول و سريان است بالوضع ، بر عموم مدخول خود دلالت دارد اين شمول وسريان ميتواند براي فرد فرد بطور مستقل ( عام استغرافي ) و يا من حيث المجوع ( عام مجموعي ) باشد و تابع مدخول خويش است و فرق نمي كند كه كل ما بمعنا ها در عام مجموعي وارد بشود يا در عام استغرافي . هم چنين است نكرة واقعه در سياق نفي و نهي و جمع محلي به الف و لام و 0000 كه د رتمام اينها معاني حاصل از ناحيهمدخولات است .
5. مخصص
مخصص بر دو نوع است : مخصص متصل ، مخصص منفصل .
الف . مخصص متصل . هنگامي مخصص متصل است كه د رنفس كلام قرينه اي مشخص نمايد تمام افراد مورد كلام نيستند بلكه صنف و يا دسته خاصي از آنها محل كلامند . مثلا وقتي گفته ميشود : (( اكرام العلماء العدول )) : دانشمندان عادل را اكرام كن ، اگر لفظ عادل بيان نمي شد اكرام تمامي دانشمندان ، چه عادل چه فاسق را شامل مي گرديد . اما گوينده بالفظ عادل مشخص مي كند كه خواسته مولا اكرام مخصوص عدول از دانشمندان است و بنا بر اين در خواسته مولا اكرام دانشمندان غير عادل مندرج نيست و اين گروه سببيت از براي اكرام ندارد . پس از همان آغاز ، انعقاد ظهور كلام د رخصوص قرينة موجود در جمله خواهد بود در نتيجه ظهور كلام بر كل افراد نيست تا قرينه اي ديگر بعدا“ بيابد. بلكه از همان ابتداء ، ظهور بر خلاف قرينة كامل ـ كه همان قرينه مخصص متصل باشد منعقد نمي شود .
ب- مخصص منفصل . مخصص منفصل عبارت است از قرينه اي كه در يك كلام ديگر ميآيد . مثلا گوينده ميگويد (( اكرام العلماء )) و ساكت ميشود .
اينجا ظهور در اينست كه مولا اكرام هر دانشمندي را اعم ا ز عادل يا فاسق خواسته است و خصوصيتي ديگر به هيچ وجه ذكر نشده است .
اما گوينده بعدا“ دركلامي ميگويد : (( لا تكرم الفساق من العلماء )) ، اگر دانشمندي فاسق بوداكرامش نكنيد. مطابق تعريف ، قرينه اي كه در كلام آخر آمده است خواستة مولارا در جملة اول (اكرم العلماء) مشخص كرده يعني روشن ساخته است كه مقصود گرامي داشتن هر عالمي اعم از عادل و فاسق نيست و آنها كه بايد اكرام شوند خصوص علماي عدول هستند نه علماي فساق. بنابراين اصولاظهورمنعقد در عموم است اما وقتي قرينة صارفه ميآيد ظهور اين قرينه بر ظهور اولي حكومت دارد چون ظهور اولي ظهور بالوضع و ظهور بالا طلاق است نه بالنصوصيه ، ولي ظهور دوم در خصوص قرينه ظهور بالنصوصيه است و قهرا“ ظهور بالنصوصيه مقدم بر ظهور اول حاكم بر آنست.
مسائل
1. استعمال لفظ در عام مخصص به نحو حقيقت است يا مجاز ؟
د ر عامي كه تخصيص بر آن وارد ميشود آيا استعمال لفظ درحقيقت است يا مجاز ؟ درواقع مخصص چه متصل و چه منفصل قرينه است از براي ارادة ما عداي خاص از لفظ عموم. در اينجا شبهه اي پيش مي آيد : وقتي لفظ مورد استعمال دلالت بر كل دارد و سپس همين لفظ در بعضي از افراد استعمال ميشود ، آيا استعمال آن برخلاف ما وضع له نيست ؟ وقتي گفته ميشود كه عموم ، مثل كل ، جميع و 000 در جمله اي مانند (( اكرم كل عالم )) بر اي شمول و سريان وضع شده است و بعد قائل ميگويد : (( لاتكرم الفساق من العلماء )) اين مخصص منفصل كه ميايد به بيان مراد متكلم در خصوص علماي عدول ميپردازد و در نتيجه علماي فساق را خارج مي كند .
در واقع كل در غير ما وضع له استعمال ميگردد ، زيرا همانطور كه گفتيم كل دال بر شمول و سريان است . اما در اينجا كل در بعض ما وضع له كه خصوص علماي عدول باشد ، به كار رفته است .
در باب حقيقت و مجاز اين ضابطه يك ضابطه كلي است . زيرا حقيقت عبارت است ا ز استعمال لفظ في ما وضع له . يعني اگر استعمال مورد بحث مطابق با وضع استعمال باشد استعمال حقيقي است و اگر استعمال بر خلاف ما وضع له باشد استعمال مجازي است .
در مورد بحث ما گروهي گفته اند استعمال مطلقا“ ، چه مخصص منفصل باشد و چه متصل ، استعمال علي بعض ما وضع له و بنابراين مجازي است .
گروهي ديگر گفته اند ، استعمال مذكور مطلقا“ استعمال حقيقي است چه مخصص منفصل باشد و چه متصل . برخي نيز بين مخصص متصل و مخصص منفصل قائل به تفصيل شده و گفته اند اگر تخصيص به طور متصل باشد ، استعمال حقيقي است و اگر تخصيص بطور منفصل باشد استعمال مجازي است . گروهي ديگر نيز عكس اين مطلب را گفته اند . اكنون ببينيم حق مطلب چيست ؟ قول اول را بايد اختيار كرد كه استعمال را مطلقا“ مجاز ميداند يا قول دوم را كه ميگويد استعمال مطلقا“ حقيقت است ؟ حق در قول دوم است . يعني بايد گفت كه استعمال مطلقا“ استعمال حقيقي است ، چه مخصص منفصل باشد چه متصل . در اينجا نخست بايد ديد منشاء توهم چيست ؟ گفته ميشود ادات عموم براي شمول و سريان و براي تمام افراد وضع شده اند و چنانچه ادات عموم ، در بعض افراد استعمال شوند ، جلوي سعه و شمولشان گرفته ميشود ، يعني بر خلاف ما وضع له استعمال ميگردند و بنابراين استعمال مجاز است . در جواب ميگوئيم كه اين بيان مغالطه است . مادر ادات عموم هيچگونه تصرفي نمي نمائيم ، يعني همزمان مي گوئيم كه ادات عموم براي شمول وضع شده اند وكار ما تصرف در مدخول آنهاست. مدخول ادات عموم عبارت از همان خاص است .كار ادات عموم شمول و سريان در چيزي است كه در مدخولش باشد.
يعني آن را سعه و شمول مي دهد. اگر مدخول تمام علماء باشد، كل افادة شمول مي كند براي تمام علماء و اگر مدخول ادات عموم بعض العلماء باشد باز هم از براي همان بعض شمول و سريان مييابد. پس تضييق از ناحية مخصص و از ناحية مدخول ادات عموم است نه از ناحية خللي كه بر ادات عموم وارد ميشود. . در ادات عموم هيچ گونه خللي وجود ندارد و اكنون نيز ادات مورد بحث افادة عموم و شمول و سريان مي كنند . تنها اتفاقي كه مي افتد اينست كه در مدخول ادات تضييق ميشود . ميگوئيم بايد خصوص علماي عدول را اكرام كرد و نبايد به اكرام علماي فساق پرداخت .
بنايراين كل و جميع و جمع محلي به الف و لام ونكره واقعه در سياق نهي و نفي ، همگي براي افادة عموم وضع شده اند و مخصص منفصل و متصل نيز در اين ادات خللي وارد نمي آورند وادات به عموم خود باقي ميمانند .
در نتيجه استعمال لفظ في ما وضع له است و چنين استعمالي ، استعمال حقيقي است، هم در مخصص منفصل و هم در مخصص متصل .
2. عام تخصيص يافته ( مخصص ) درباقي حجت است يا حجت نيست ؟
در حقيقت منشا، اين بحث نيز همان بحث اول است . يعني آيا استعمال درعامي كه بر آن تخصيص وارده شده است استعمال حقيقي است يا مجازي ؟ پس از آنكه گفتيم استعمال مذكور اعم از آنكه مخصص متصل باشد يا منفصل استعمال حقيقي است قهرا“ عام مخصص نيز در باقي حجت است ، چه بطور مخصص متصل باشد چه منفصل .
نظر به اينكه در مخصص منفصل ظهور خاص در افراد ، بالنصوصيه و ظهور عام در عموم ، بالظاهر است بنابراين ظهور خاص مقدم بر ظهور عام ميشود ، زيرا يكي ظاهر و ديگر اظهر ميباشد و اظهر مقدم بر ظاهر است .
اما د ر مخصص متصل براي عام از همان ابتداء ظهور ي وجود ندارد يعني انعقاد ظهور از آغاز بر افراد خاص است .
بهر حال اعم از آنكه مخصص متصل باشد و يا منفصل ، عامي كه بر او تخصيص وارد ميشود در باقي حجت است و به بيان ديگر عام در مقداري كه از شمول آن خارج ميشود حجيت ندارد لكن در مقداري كه از آن حيطه خارج نشده است بر عموم خود باقي ميماند و نسبت به افراد خود حجيت دارد .
3. عد م تمسك بر عموم عام در شبهات مصداقيه
در اين بحث بايد سه نكته را مورد بررسي قرار داد : شبهه مصداقيه ، شبهه مفهوميه و جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه در صورتيكه مخصص دليل لبي باشد نه دليل لفظي .
الف . شبهه مصداقيه : مفهوم اين شبهه بايد مبين باشد و اجمالي در آن نباشد پس از آنكه مفهوم مبين بود ، ( يعني اجمال همواره درمصداق بود نه در مفهوم ) ممكن است نسبت به دخول فردي از افراد در خاص شك كنيم . در واقع فقط نمي دانيم كه اين فرد متصف به عنوان خاص است تا از حكم خاص خارج باشد ، يا اينكه اين شخص متصف بعنوان خاص نيست تا مشمول حكم عام باشد . در بحث (( يد برمال )) در عموم قاعدة يد 1 اين تخصيص وارد شده است كه اگر يد اماني و ماذونه باشد ، ضمان ندارد . شك ما در خصوص مورداست بدين معني كه آيا يد مورد نظر يد اماني و يا يد عدواني است ؟ ثمره شك اينست كه اگر چيزي در دست كسي تلف شود ، چنانچه يد اماني باشد ضمان ندارد و اگر يد عدواني باشد ضمان دارد . پس شك ما در يد به اين نحو ميشود كه آيا اين يد از افراد مخصص است يعني يد اماني است تا ضمان نداشته باشد يا از افراد عام است يعني يد عدواني است كه داراي ضمان است . كساني كه ميگويند تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه جايز است حكم به ضمان مي كنند و ميگويند در يد مشكو كه بايد به عموم عام تمسك نمود .
اما كسانيكه قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه نيستند قائل به ضمان نمي شوند . قول به ضمان يد را ، چنانچه يد مشكو كه باشد ، به مشهور فقهاي متقدمين نسبت داده اند . جمعي گفته اند نظر به اينكه فقهاي متقدم در يد مشكوكه حكم به ضمان كرده اند بنابراين قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه اند .
اما جواب آنستكه اين بزرگان از باب تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه نيست كه حكم به ضمان داده اند بلكه حكمشان از باب اصل منقح موضوع است . يعني قائل به اصل منقح موضوع ميباشند ، كه استصحاب عدم ماذونيت باشد . بدين بيان كه يد مركب از دو امر :
استيلاي بر يك چيز و صدور الاذن يا عدم صدور الاذن است . اگر استيلاء مقرون به صدور اذن باشد يد ، يد اماني است و اگر استيلاء با عدم صدور اذن مقرون باشد يد ، يد عدواني ميشود . پس در اينجا موضوع دليل ما مركب از دو جزء است كه يك جزء يعني استيلاء بالوجدان احراز ميشود و جزء ديگرش بالاصل احراز ميگردد. يعني مي پرسيم آيا اين استيلاي خارجي مقرون به اذن بوده است تا يد ، يد اماني باشد ، يا مقرون به اذن نبوده است تا يد عدواني باشد . شك نيست كه صدور اذن از حوادث است و مسبوق به عدم ازلي است . مي گوئيم نمي دانيم آيا از مالك در مورد استيلاي خارجي اذني صادر شده است يا نه . اصل اوليه اينست كه اذني صادر نشده باشد ـ همانطور كه قبلا“ صادر نشده بودـ و ما همان عدم را تا اين زمان مي اوريم و ميگوئيم كه اكنون نيز اذني صادر نشده است . پس استيلاء بالوجدان است و عدم صدور الاذن ، بالاستصحاب و بالاصل ، و نتيجتا“ بد ، يد عدواني و موجب ضمان است . بنابراين حكم بزرگان متقدم بر وجوب ضمان نه از باب تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه است ، بللكه از باب جريان استصحاب (( عدم صدور الاذن و الاجازه من قبل المالك )) ميبادش ( البته به مفاد ليس تامه كه اجازه و اذن وجود پيدا نكرده و اين عدم محمولي منسوب است به عدم ازلي و اصل در آن جاري ميشود ) .
بنا بر اين حق در مقام عدم جو از تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه است و بهر صورت مخصصي كه مفهومش مبين باشد ، ظهورش از ظهور عام اقوي است .
گفتيم كه شمول عام از براي مخصص به واسطه اصاله العموم و اصاله الظهور درعام است و اما شمول دليل مخصص بالنصوصيه است . بنا بر اين در جاهائي كه مفهوم خاص واقعا“ بر آن منطبق است و از مصاديق واقعيه خاص است ظهور عام از حجيت مي افتد . زيرا پس از آنكه ثابت شد حجيت خاص اقواي از عام است ، مصاديق واقعيه عنوان خاص از تحت حكم عام خارج ميشوند زيرا ظهورشان بالنصوصيه است . در مخصص منفصل نيز هر جند ظهور خاص با ظهور عام معارضه نمي كند ليكن حجيت اين ظهور با حجيت آن ظهور معارضه مي نمايد . ظهور خاص در افراد واقعي اش ، با ظهور عام در افراد عموم خودش تصادم پيدا مي كند و چون گفتيم كه در يكي ظهور بالنصوصيه است و در ديگري ظهور به ظاهر است ، قهرا“ اظهر مقدم بر ظاهر ميشود . لهذا ظهور خاص مقدم بر ظهور عام ميگردد و آن ظهور را از كار مياندازد . پس مخصص چه متصل باشد و چه منفصل در شبهات مصداقيه ، موضوعي از براي تمسك به عموم عام نمي ماند زيرا تمسك به عموم محتاج به احراز اين امر است كه اين فرد از مصاديق خاص نيست از جهت آنكه مصاديق واقعيه خاص از تحت عام خارج شده اند .
شك در اين معني كه آيا فرد مورد نظر از مصاديق افراد واقعيه خاص است يا نه ، عينا“ مثل تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه خود عام است .
مثلا“ در اكرام العلماء اگر شك در عالميت فردي كرديم ، چه بايد كرد ؟
در اين باب همه متفق اند كه درشبهات مصداقيه خود عام نمي توان به عموم عام تمسك كرد . درشك نسبت به مصاديق افراد واقعيه خاص نيز همينگونه است با اين فرق كه در اينجا عام ظهور دارد اما اين ظهور ظهوري است غير حجت و بنابراين ظهور حجت ـ كه ظهور خاص بالنصوصيه باشد ـ از ظهور عام اظهر و مقدم بر آن است . لهذا ميگوئيم تمسك به اصاله العموم در شبهات مصداقيه مخصص مبين مفهوم ، مثل تمسك به عموم عام است در شبهات مصداقيه خود عام و هيچ فرقي بين آنها جز اين نيست كه شبهة مصداقية مخصص ، مشمول ظهور عام هست . اما شبهة مصداقيه خود عام مشمول ظهور نيست ليكن ملاك در هر دو يكي است و آن ظهور حجت است و هر دو در اين مرحله متساوي هستند . از اين حيث در هر دو تمسك به عموم عام ، تمسك به ظهور غير حجت است يكي براي خود عام و يكي براي ظهور خاص ، بنابراين چون ملاك و مناط در تمسك ظهور حجت است و در اينجا حجتي در كار نيست ، پس فرقي بين اين دو نمي باشد .
ب- شبهة مفهوميه . در شبهه مفهوميه گاه دوران امر بين اقل و اكثر و گاه دوران امر بين متبائنين است و در هر دو نيز يا مخصص متصل است و يا منفصل كه جمعا“ جهار قسم ميشود . بايد ديد در اين موارد آيا ميتوان در شبهات به عموم عام تمسك كرد يا نه ؟ به تعبير ديگر آيا اجمال خاص به عام سرايت مي كند يا نه ؟
اگر مخصص متصل باشد ، دوران امر چه بين اقل و اكثر باشد و چه بين متبائنين ، حق مطلب اين است كه اجمال خاص به عام سرايت مي كند ، يعني نمي توان به اصالت عموم تمسك كرد . چون قبلا گفتيم كه مخصص متصل قرينه اي است متصل به كلام و از اول مانع انست كه ظهور كلام در ماعداي خاص منعقد بشود . وقتي ميگويند :
(( اكرم العلماء العدول )) ، مخصص از همان اول نمي گذارد كه علماء در تمامي افراد اعم از عادل و فاسق ظهور داشته باشد . بنابراين اگر خاص ما مجمل بود اين اجمال به خود عام سرايت مي كند چون در اينجا ماعداي خاص معلوم نيست و هنگامي كه ماعداي خاص معلوم نبود براي عام ظهوري منعقد نمي شود.
اگر مخصص منفصل باشد و دوران امر بين اقل و اكثر ، حق اين است كه اجمال خاص به عام سرايت نمي كند ، يعني اينجا ميتوان در شبهات مفهوميه به عموم تمسك كرد . سر اين مطلب آن است كه در عام ، وقتي مخصص منفصل است ، ظهور عام منعقد ميشوتد ، زيرا گفتيم كه ظهور عام در عموم منعقد ميشود اما پس از آمدن مخصص منفصل اين امر قرينه ميشود و چون ظهور مخصص بالنصوصيه و اظهر است مقدم بر ظهور عام ميباشد كه ظهورش ظاهري است . اما اگر خاص در زايد از قد متيقن مجمل باشد بر زائد آن حجت نيست . چون وقتي خاص مجمل باشد نمي توان براي آن ظهوري تصور كرد . و هنگاميكه ظهور به زائد بر قدر متيقن ظهور نداشت ، حجيت در همان قدر متيقن يعني همان اقل محصور ميشود و در اكثر ظهور نخواهد داشت و د ر اين صورت ظهور عام به حجيت خود باقي مي ماند و مزاحمي دركار نيست بنابراين قهرا“ تمسك به عموم عام در شبهات مفهوميه اي كه بين اقل و اكثر باشد بي اشكال است .
قسم آخر آنست كه در شبهة مفهوميه دوران امر بين متبائنين بوده و مخصص نيز مخصص منفصل باشد . حق آنستكه در اينجا اجمال خاص به عام سرايت مي كند و حكمش مثل حكم مخصص متصل است. چون ما علم اجمالي داريم به اينكه تخصيصي واقعي وارد شده است و مردديم بين دو امر يعني نمي دانيم كه اين فرد يا آن فرد سات . مثلا شك داريم كه آيا تخصيص واقعي بر زيدبن بكر وارد شده است . يا برزيد بن خالد . به هر كدام كه بخواهيم تمسك كنيم به همان دليل ميتوان به فرد ديگر نيز تمسك كرد و اين كار ترجيح بلا مرجح است چون هيچ مزيتي بين افراد نيست و قهرا“ تعارض پيش مي آيد و تساقط ميكنند . نمي توان گفت كه اصل اولي اكرام است چون پاسخ ميدهند اصل اولي معارضه است .
در اطراف علم اجمالي بحث ميشود كه ميتوان به اصول تمسك جست .
حق اينست كه اصول تنزيليه اگر مخالف با معلوم بالا جمال باشد ولو مخالفت عمليه لازم نيايد مورد عمل ندارد يعني در اطراف علم اجمالي استصحاب جاري نمي شود ( زيرا لازمة آن تضادميان احراز و جداني و احراز تعبدي است ) . دراين بحث ما علم اجمالي به ورود تخصيص واقعي داريم آنچه نمي دانيم اينست كه ناظر به زيدبن بكر است يا زيدبن خالد در نتيجه جاري كردن استصحاب براي هر دو با معلوم بالا جمال مخالفت دارد . خلاصه آنكه اگر نسبت به هر دو استصحاب جاري شود مسلما“ مخالفت با معلوم با لا جمال لازم مي آيد واگر بخواهيم استصحاب را در مورد يكي از آنها جاري كنيم ، ترجيح بلا مرحج است . پس اصلا نه نوبت به تعارض ميرسد و نه اساسا“ در اطراف علم اجمالي استصحاب جاري ميشود .
ج- جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه ،
در صورتيكه مخصص دليل لبي باشد نه لفظي
دليل لبي مقابل دليل لفظي است . مثل اجماع و دليل عقل كه هر دو از زمرة ادلة اربعه ميباشند و از سنخ الفاظ هم نيستند . شيخ انصاري رحمة الله عليه در صورت وجود مخصص به دليل لبي قائل به جواز تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه اند . گروهي از بزرگان نيز از ايشان متابعت كرده اند . مرحوم آقاي اخوند رحمه الله تعالي عليه در اين معني يعني دليل لبي تفصيل داده و گفته اند چنانچه مخصص ما دليلي باشد كه در مقام بيان مراد بتوان بدان اتكال كرد ، مانند عقل ضروري ، مساله مثل مخصص متصل است يعني اصلا در عموم ظهوري از عام منعقد نمي شود و بنا برا ين نمي توان به عموم عام تمسك كرد . اما اگر دليل از قبيل عقل ضروري نباشد و نتوان بطور صحيح بدان اتكاء نمود مانعي از تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه نيست زيرا عام ما بر ظهور خود باقي است و حجت است و مزاحمي هم ندارد .
اكنون آيا مانند شيخ ( ره ) بايد گفت كه اگر دليل مخصص دليل لبي بو د تمسك به عموم عام در شبهات مصداقيه مطلقا“ اشكال ندارد و يا بايد قائل به تفصيل مورد نظر آقاي اخوند شد و گفت اگر مخصص لبي ما از قبيل عقل ضروري باشد نمي توان به عموم تمسك نمو د و اگر از قبيل عقل ضروري نبود ميشود تمسك كرد .
آقاي آخوند ( ره ) ميفرمايد : اگر مخصص ما دليل لبي از قبيل عقل ضروري باشد نبايد در شبهات مصداقيه به عموم عام تمسك نمود ، زيرا اين حالت مثل قرينة متصله است و مانع از انعقاد ظهور عام درعموم است .
براي مثال اگر مولا بگويد كه به همسايگان من اكرام كن و عقل حكم كند يا اجماع قائم باشد بر عدم وجوب اكرام دشمنان اين مولا ، چنانچه عقل و اجماع مانع از انعقاد ظهور عام درعموم ، يعني (( اكرام تمام همسايگان مولا )) حتي دشمنان وي باشد ما در اينجا عمومي نداريم تا در مقام شك به آن تمسك كنيم . اما اگر مخصص مانند قرينة متصله نباشد تامانع از انعقاد ظهور باشد در اين صورت ظهور در عموم منعقد ميشود . چون اصالة الظهور حجت است مگر در جائي كه به خروج از تحت عام قطع داشته باشيم . در مصداقي كه براي ما مشتبه است چون قطع به خروج نداريم و يقين نداريم كه از تحت عموم خارج شده است ، اصاله العموم و اصاله الظهور شمول دارند . خلاصه آنكه فرق است ميان موارد ي كه مانند قرينة متصله است و عمومي در كار نيست تا در مقام شك بدان تمسك شود و مواردي كه از قبيل قرينة متصله نباشد و اصاله العموم و اصاله الظهور بر حجيت خودشان باقي باشند . آقاي آخوند مطلب ديگري را در خصوص فرد مشكوك اضافه مي كنند ( يعني شك در اين باب كه آيا فرد از افراد خاص است يا نه ) و ميفرمايند ما از عموم كشف مي كنيم كه فرد مشكوك نيز داخل در حكم عام است . مثل : (( لعن الله بني اميه قاطبة )) در اينجا ما يقين داريم كه مؤمنان بني اميه مشمول لعن نيستند اما اگر در ايمان يك نفر از بني اميه شك كنيم ، آيا لعن وي جائز است يا نه؟ مثلا در مورد يكي از افراد بر اساس كارهائي كه كرده است شك ميشود كه ايا وي مومن است يا مومن نيست ؟ و نتيجتا“ در لعن يا عدم لعن وي شك ميشود . آقاي آخوند مي فرمايند كه اگر در ايمان شخصي از بني اميه شك كرديد لعن وي جائز است . در اينجا نتيجه ، نتيجه شكل اول است. يعني گفته ميشود : از بني اميه هر كس ايمانش مشكوك است ، جاز لعنه ـ ليس بمؤمن ـ بنابراين شخصي كه مشكوك الايمان است ، ليس بمومن 2
4- عدم جواز عمل به عموم عام قبل از جستجو از مخصص
عمل به عموم و اطلاق ، تنها بعد از جستجو از مخصص در اصالة العموم ، و
ا ز
مقيد در اصاله الاطلاق جائز است . همانطور كه عمل كردن به اصول عمليه فقط بعداز جستجو از دليل اجتهادي و مأيوس شدن از يافتن دليل جائز ميباشد . البته فرق بين اين دو انست كه اصول عمليه يك رشته اي از وظائف است كه شارع مقدس انها را براي مجتهد جستجوگري جعل و تشريع نموده كه از يافتن مطلب به دليل اجتهادي مأيوس گرديده است .
في الحقيقه حجيت اين اصول مضيق ومتوقف ومنوط بر جستجو از دليل اجتهادي و مأيوس شد ن از يافتن راه حل مساله به دليل اجتهادي است .
اما در مورد بحث كنوني ما همانطور كه گفتيم حجيت خاص نسبت به حجيت عام و حجيت تقييد نسبت به حجيت مطلق اقوي است پس با توجه به داشتن اين حجيت عام و حجيت اقوي بايد به جستجو پرداخت و ديد آيا ما كه ميخواهيم به اصاله العموم يا اصاله الاطلاق تمسك كنيم با يك حجت اقوي روبرو هستيم يا نه ؟
براي وجوب جستجو قبل از تمسك به اصاله العموم سه دليل ذكر شده است .
الف . اجماع. گفته اند كه بين فقهاي اسلام اجماع قائم است به اينكه قبل از جستجو از وجود مخصص تمسك به اصاله العموم جائز نيست . ما اين اجماع را حجت نمي دانيم زيرا در مبحث اجماع گفته ايم كه اجماع هنگامي حجيت دارد كه كاشف از رأي معصوم باشد. اما در اجماعي كه مدرك مجمعين آن مشخص است خود ما به سراغ همان مدارك ميرويم و بررسي مي كنيم كه ايا مدارك مورد نظر كاشف نظر معصوم هست يا نه ؟ پس در اينجا اجماع نمي تواند براي ما دليل باشد .
ب0 آيات احكام و اخبار . ما به واسطة قسمتي از آيات احكام و اخبار ( در كتب اربعه و غير اربعه ) علم اجمالي به وجود مخصصات براي عموم پيدا كرده ايم . وقتي علم اجمالي به وجود مخصص داشته باشيم ، نمي توانيم عمومات را اخذ كنيم مگر آنكه ابتداء به جستجوي مخصصات برخيزيم ، به همان دليل كه در باب اصول عمليه نيز گفتيم بايد به جستجو پرداخت . در آنجا هم علم اجمالي داشتيم كه ادلة اجتهاد يه وارد شده است ، از اين رو نمي بايست به محض شك به اصل عملي تمسك مي كرديم بلكه نخست بايد مي ديديم كه در خصوص مورد دليل اجتهادي هست يا نه ؟ وقتي فقيه پس از جستجوبه اين نتيجه برسد كه دليل اجتهادي وجود ندارد به اصول عمليه تمسك مي كند . در عمومات نيز وقتي با توجه به آيات احكام و روايات معتبر علم اجمالي به ورود يك رشته مخصصات پيدا ميشود ديگر نمي توان به تمامي عمومات آيات يا به تمامي عمومات روايات تمسك نمود ، بلكه ابتداء بايد جستجو كرد و ديد ايا براي عام كتاب مخصصي وجود دارد يا نه يا براي آن در روايات و سنت ، مخصصي وارد شده است يا نه ؟
ج. اساسا“ عمومات كتاب و سنت در معرض تخصيص اند ، چون طرز قانونگذاري در تمام جوامع بشري بر اين پايه است كه حكمي را بطور عموم ذكر مي كنند و سپس تبصره هائي مياورند و حكم عام را در معرض تخصيص قرار ميدهند . بنابراين نمي توان مادة قانوني را بدون تفحص
در باره تبصره هاي آن پذيرفت . كتاب و سنت نيز چنين است . عموم وارد در كتاب الله و وارد در سنت نيز در معرض و قابل تخصيص اند . عام كتابي با خبر واحد تخصيص مي يابد و عام وارد در زمان اين امام درزمان امام بعد تخصيص مي يابد . بر يك روايت نبوي نيز كه به طور عموم وارد شده است بوسيله سنت ائمه اطهار تخصيص وارد ميشود . با توجه به اين وضع بناي عقلاء بر اين نيست كه به محض برخورد با عام ( عامي كه در معرض تخصيص است ) فورا“ به اصاله العموم تمسك كنند . نكته اي كه هست اينست كه دربارة وجود مخصص چقدر بايد جستجو كرد و فقيه تا چه اندازه بايد در اين باب كه آيا عام كتابي و يا براي عام سنت مخصص وارد شده است يا نه جستجو كند ؟ اين مسئله نيز يك مسئله عقلاني است . عقلاء ميگويند بايد به مقداري جستجو كرد كه دربارة ورود يا عدم ورود مخصص اطمينان حاصل شود .
5. تخصيص عموم عام به مفهوم مخالف .
ما از بيان هائي چون : (( ان الظن لايغني من الحق شيئا )) و يا (( ولاتقف ما ليس لك به علم )) به تأسيس اصل پرداخته و قائل شده ايم به (( اصاله عدم حجيه كل ظن )) و (( اصاله الحرمة عمل بكل ظن الا ما خرج بالدليل )) و گفته ايم كه بايد براين عموم تخصيص وارد شود كه همان ظنون خاصه باشد . يكي از ظنون خاصه اين است كه اگر مخبر واحد عادل بود و گر چه ظن براي انسان حاصل ميشود اما اين ظن ، ظن معتبر ، يعني ظن خاص است كه از تحت اصل كلي (( اصاله عدم حجية كل ظن )) يا (( اصاله الحرمة عمل بكل ظن )) خارج ميشود . درباب آيه (( ان جائكم فاسق بنباء فتبينوا )) هم كه مفهوم شرط دارد گفته شده است كه اگر آورنده خبر فاسق نبود ، يعني عادل بود حكم (( فلاتبينوا )) است يعني تبين لازم نيست و عادل را بايد تصديق كرد . بدين ترتيب با مفهوم شرط كه مفهوم مخالف است برعموم (( ان الظن لايغني من الحق شيئا )) و (( اصاله عدم حجية كل ظن )) و (( اصاله الحرمه عمل بكل ظن )) تخصيص زده ميشود . اقوال بزرگان دراين بحث مختلف است . بعضي گفته اند در اين موارد عام مقدم است و مفهوم مخالف نمي تواند عام را تخصيص بزند ، بعضي گفته اند كه مفهوم مخالف ، مقدم بر عام است و تخصيص ميزند . بعضي نيز گفته اند هيچيك بر ديگري مقدم نيست و در اين موارد كلام مجمل ميشود حق آنست كه مفهوم مخالف وقتي اخص بود از عام ، براي آنچه مراد از عام است ، به صورت قرينه و مفسر در ميايد در واقع پس از ورود عام قرينه اي آمده و مشخص نموده است كه مقصود از عام اين افراد هستند وبه ذو القرينه تمسك ميشود چون قرينه في الحقيقه در حكم مفسر و مبين آن عام است و مفهوم مخالف ، حكم قرينه را دارد و بنابراين مفسر و مبين عموم عام است و ذو القرينه مقدم بر عام ميشود . البته در باب ذوالقرينه اين مطلب را نداريم كه ظهورش بايد اقوي باشد ، منتهي بناي عقلاء بر اين است كه با وجود قرينه بايد به ذوالقرينه تمسك نمود . خلاصه آنكه مفهوم مخالف قهرا“ عام را تخصيص ميزند و مقدم بر عموم آن ميشود .
6. عود ضمير به تمام افراد عام است يا بعض آن ؟
اگر عامي وارد شود سپس جمله اي با ضمير بيايد آيا به بعضي از افراد عام ميخورد يا به تمامي عام . خداوند ميفرمايد :
والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلثة قروء و لايحل لهن ان يكتمن ما خلق الله في ارحامهن ان كن يومن بالله و اليوم الاخر و بعو لتهن احق بر دهن في ذلك ان اراد و ااصلاحا“ … 3
خداي تعالي ابتدا مي فرمايد : (( و المطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء ))
و سپس ميفرمايد (( وبعو لتهن احق بر دهن في ذلك )) در اينجا (( والمطلقات يتر بصن بانفسهن ثلاثه قروء )) عام است ، يعني شامل مطلقه رجعيه و مطلقة بائنه ميشود و فرقي بين آنها نيست و هر دو بايد به مقدار (( ثلاثة قروء )) صبر كنند ( بعنوان عده ) وازدواج نكنند . آنگاه در آخر آيه ميفرمايد و (( بعولتهن احق بر دهن )) : شوهرهاي اينها بر اي برگشتن به آنها احق از ديگران هستند . اكنون بايد ديد آيا (( و بعولتهن )) به تمام (( مطلقات )) ميخورد و شامل مطلقة رجعيه و مطلقة باينه هرد و ميشود و يا فقط به همان (( مطلقة رجعيه )) مربوط ميشود يعني فقط در اين مورد است كه شوهر احق از بقيه است و ميتواند بوي برگردد . د راينجا به ضرورت فقه (( و بعو لتهن احق بر دهن )) بر ميگردد به خصوص رجعيات كه اگر شوهر خواست در عده به زن مطلقه رجعيه خود برگردد، ميتواند بدون نياز به عقد جديد برگردد ، زيرا (( المطلقة رجعه زوجه )) . گفته شده است كه در اينجا مخالفت با دو ظاهر است يكي مخالفت ظهور عام در عموم ، يدين معني كه اگر آن را مخصوص به بعض از افراد نمائيم يعني (( والمطلقات )) را به خصوص رجعيات بر گردانيم با اينكه قبل از آن گفته است (( و المطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثه قروء )) ، (( و بعولتهن احق بردهن )) به خلاف ظاهر بيان مطلب كرده ايم . مخالفت ديگر مخالفت ظهور ضمير در رجوعش به معنائي است كه اصولا به آن بر ميگردد ، يعني ما بطور استخدام بعضيها را اراده مي كنيم و عام به دلالتش بر عموم باقي مي ماند . سئوال اينست كه در اينجا به كدام مخالفت عمل كنيم آيا يكي از اصول عقلائي را كه (( اصاله عدم الاستخدام )) است بگيريم كه نتيجه آن مخالفت با ظهور عام باشد يعني مخالفت اول و يا اصاله العموم را بگيرم و ان را مقدم بدانيم كه مخالفت دوم لازمة ان است و يا بگوئيم كه در اينجا نه بايد (( اصاله عدم الاستخدام )) جاري شود و نه (( اصاله العموم )) بلكه بايد به اصول عمليه توجيه شود يعني بايد ديد كه مقتضا ي اصل عملي چيست .
حق اينست كه در اينجا اصاله العموم جاري است يعني بعداز آن كه حكم مسلم و مشخص بود بضميمه روايات ديگر و ضرورت فقه و تسالم اصحاب كه (( بعولتهن )) خصوص مطلقات رجعيه را در بر ميگيرد ديگر چرا بايد به استخدام قائل شد ؟ بلكه بايد به همان اصاله العموم تمسك كرد و گفت عود ضمير به بعضي از افراد عام است كه قهرا“ قرينه است بر اينكه ظهور عام را از عموم خودش صرف مي كند و قهرا“ منعقد ميشود در خصوص همين مطلقات رجعيه .
7. عام و استثناء دركلام
اگر عام در يك كلامي ، وارد شود و سپس در آخر استثنائي بيايد آيا اين استثناء به جمله آخر ميخورد يا به همة جمله ها ؟
« والذين برمون المحصنات ثم لم تأتو ا با ربعه شهداء فاجلدوهم ثمانين جلده و لاتقلبوا لهم شهاده ابدا و اولئك هم الفاسقون الا الذين تابوا و اصلحوا فان الله غفور رحيم » ،
« كساني كه به زنها نسبت زنا ميدهند و نتوانند چهار شاهد عادل بياورند كه شهادت بدهند : (( فاجلدوهم ثما جلده )) بايد به آنها هشتاد تازيانه زد اين يك كيفر است كيفرد وم (( و لاتقبلوا لهم شهاده ابدا“ » يعني از آنها شهادتشان نيز قبول نمي شود . سپس ميفرمايد « و اولئك هم الفاسقون » اينها فاسق هم هستند يعني مثلا امام جماعت هم نمي توانند بشوند و در حضورشان نمي شود طلاق داد . آنگاه در آخر استثناء مي آيد كه : « الا الذين تابوا » مگر كساني كه توبه كرده اند . اكنون سئوال اينست كه « الاالذين تابوا» فقط به « اولئك هم الفاسقون » ميخورد .
يعني اينها كه فاسق اند اگر توبه كردند ديگر فاسق نيستند و ميتوانند مثلا امام جماعت شوند يا « الا الذين تابوا » به همه كيفرها ميخورد . يعني اين افراد تازيانه نمي خورند و شهادتشان هم قبول ميشود . و يا اينكه بايد گفت اصلا ظهور ندارد نه ظهور در كيفر آخر و نه ظهور در همه كيفرها ، بلكه مجمل است بدليل آنكه ظهور در هر كدام قرينه ميخواهد و وقتي قرينه نيست مجمل ميشود ويا بايد تفصيل داد و گفت جمله هائي كه موضوع و محمول در همة آنها ذكر ميشود مثلا « اكرم العلماء وضيف السادات و قر الكبار ، الاساق منهم » ، عدم اكرام به اخري ميخورد . اما اگر جنين نبود يعني موضوع فقط يك دفعه ذكر شده بود مثلا ( اكرم العلماء و والسادات والكبار ، الاالساق منهم ) عدم اكرام به همه بر ميگردد.
اين تفصيل از آن مرحوم ميرزاي نائيني رحمه الله عليه است . در اينجا ممكن است بگوئيم كساني كه قائل به برگشتن اين استثناء به خصوص جمله آخري يعني به « اولئك هم الفاسقون » هستند نظرشان به اين است كه در اين آيه موضوع تكرار شده است و كساني كه قائلند به اينكه استثناء به همه ميخورد نظرشان اينست كه موضوع تكرار نشده و فقط در صدر كلام يك بار موضوع ذكر گرديده است . و بدين ترتيب نزاع ، نزاع لفظي ميشود .
ما ميگوئيم آنهائي كه مي گويند موضوع تكرار شده است ميگويند به آن آخري ميخورد و در جاهائي كه موضوع تكرار نمي شود و موضوع يك دفعه درهمان صدر كلام گفته ميشود به همه ميخورد . بنابراين هيچگونه اختلاف و نزاعي بين بيان كنندگان اين دو بخش نيست
مبحث دوم
مطلق و مقيد
مقدمه
مطابق تعريف علماء اصول ، مطلق عبارت از معنائي شايع است . در جنس خود . شيوع مذكور بمعني شمول براي هر چيزي است كه مطلق صلاحيت اشتمال و انطباق بر آن را دارد . چه اين شيوع و شمول استغراقي باشد و يا بدلي و يا مجموعي ( نظير شيوع و شمولي كه در بحث عام وخاص گذشت ) . شيوع گاه استغراقي است ، يعني بر تمام افرادي دلالت دارد كه مطلق صالح است افرا د مذكور را بطور مستقل و بگونه اي تحت حكم خود در آورد كه هر فردي از افراد مورد نظر براي امتثال و عصيان ، موضوع مستقل باشند .
اطلاق بدلي نيز كه همان شيوع بدلي است عبارت از رفتن حكم بر روي طبيعت ميباشد . وقتي بخواهيم كه طبيعت موجود باشد صرف الوجود محقق طبيعت است، چون طبيعت به اولين وجود تحقق پيدا مي كند . يعني وجودش به فرد واحد و انعدامش به انعدام تمام افراد است . بنابراين وقتي طبيعت خواسته ميشود و تمامي افراد عرضي و طولي طبيعت مورد طلب واقع ميگردند اين اطلاق بدلي است چه صرف الوجود طببعت بر اولين وجود منطبق شود و يا بر وجوداتي كه متأخر از وجود اول است منطبق گردد و يا بر مسائل عرضي انطباق يابد . يعني ميتوان صرف الوجود را متخصص به يك خصوصيت يا متخصص به خصوصيت ديگر موجود ساخت . مثلا اگر طبيعت صلوة مامور بها باشد ، اين طبيعت يك سلسله افراد طوليه دارد و يك رشته افراد عرضيه و انسان در تطبيق صرف الوجود مخير است كه صرف الوجود صلوه را بر صلوه اول وقت تطبيق دهد ، يا به صلوه وسط وقت ، يا صلوه آخر وقت ، يا باصلاه متخصص به خصوصيت جماعت ، يا صلوه متخصص به خصوصيت فرادي و يا به خصوصيت اقامه در مسجد و غير اينها .
ممكن است اطلاق و شمول و شيوع مجموعي باشد . يعني مجموع من حالمث مجموع موضوع حكم قرار گيرد به نحوث كه اگر مجموع آورده نشود امتثال تحقق پيدا نمي كند . در اينجا نيز همان اشكالاتي كه در عموم عنوان ميشد ، مطرح ميشود . يعني ميگويند تعريفي كه براي مطلق ميشود نه جامع است نه مانع ، يعني نه جامع تمام افراد مطلق است و نه مانع از دخول اغيار . در اين زمينه گفتيم كه اشكال مذكور بر تعريف حقيقي وارد است ، اما اگر تعريف ، تعريف حقيقي نباشد و تعريف به اظهر الخواص باشد ميتوان پذيرفت كه اين تعريف نه جامع باشد و نه مانع .
مقيد نيز مقابل مطلق است ، يعني شيوع و سريان ( شيوع و سريان استغراقي و مجموعي و بدلي ) به يك صنف و فرد خاص و نيز به خصوصيت خاص مقيد ميشود .
مسائل
1. اطلاق و تقييد در معاني حرفيه راه ندارد .
برهان اين معني از آن راه نيست كه معني حرفي جزئي است . در جاي خود ثابت شده است كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه در باب حروف عام است و در عالم كليات بين معني حرفي و معني اسمي هيچگونه فرقي وجود ندارد ، يعني در هر دو آنها وضع و موضوع له عام است . پس انچه بعضي گفته اند كه وضع و موضوع له جزئي اند و چون جزئي اند اطلاق و تقييد درآنها راه ندارد درست نيست لكن ماهمانطور يكه درمعني حرفي گذشت قائليم به اينكه معناي حرفي در جوهر ذاتش غير مستقل و قائم به دو طرف است و بهيچوجه قابل تعقل مستقل نيست و حتي در ذهن بدون تعقل اطرافش قابل اين معني نيست . زيرا شأن هر وجود رابط چنين است ، يعني وجود رابط ، قائم به طرفين است . بنابراين در دو طرف قضيه بايد قابل تعقل باشد تابتوان رابط را تعقل نمود . نيز موجودات رابط ، از قبيل اعراض خارجي نيستند تا از لوازم وجود موضوع و در مقام ذات مستقل باشند . بلكه حقيقت معاني حرفيه صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بين اطراف خويش است به حيثيتي كه اگر از اين جهت منسلخ گردد از زمرة معاني حرفيه خارج ميشود . د ر واقع قوام معاني حرفيه عبارت از صرف ربط و محض نسبت و ارتباط بين منتسبين است . زيرا نسبت بدون منتسبين ، محال و غير غير معقول است . يعني بايد منتسبين در خارج باشند تا نسبت بيايد .
بنا براين قابل تعقل نيستند و چون قابل تعقل نيستند پس قابل تقييدنمي باشند ، زيرا تقييد بايد تصور گردد . يعني اطراف مسئله و تمامي جزئيات بايد تصور شود و سپس تقييد بر مطلق وارد گردد. اما وقتيكه قابل تعقل نبوده و از قبيل معاني حرفيه باشند ، تقييد محال ميشود و اگر تقييد محال باشد به همان معني اطلاق نيز محال خواهد بود . چون اطلاق عبارت است از شيوع و سريان در موضوعي كه قابل تقييد باشد . وقتي تقييد محال باشد اطلاق هم محال است . بدين ترتيب معاني حرفيه استقلال ندارند و بنابراين مسند و مسند اليه واقع نمي شوند ، زيرا مسند و مسنداليه احتياج به لحاظ استقلالي دارند و وقتي قابليت لحاظ نداشته باشد غير مستقل هستند و استقلال در تعقل ندارند .
2. تقابل بين اطلاق و تقييد
اين تقابل ، تقابل عدم و ملكه است . زيرا تحقيق در مقام اين است كه اطلاق به مقدمات حكمت ثابت ميشود و مدلول لفظ و خود لفظ نيست تابالوضع باشد . بنابراين نياز به يك رشته مقدمات دارد كه بعداز تماميت آنها شيوع و سريان مي يابد.
با اين بيان اطلاق عبارت است از عدم تقييد طبيعت و عدم تقييد ماهيت به قيد وجودي و يا به قيد عدمي در موضوعي كه قابليت تقييد داشته باشد .
پس اگر قرار باشد كه طبيعت يا ماهيت قابليت تقييد نداشته باشند ، بهمان اصطلاحي كه در فلسفه گفته ميشود ، نمي توان مطلق داشت بنابراين چون وجود اطلاق نياز به مقدمات حكمت دارد و بايد در موضوع قابل اين تقييد وارد شود ، در نتيجه تقابل اين دو ( اطلاق و تقييد ) تقابل عدم و ملكه خواهد بود و نبايد تصور كرد كه اين تقابل سلب و ايجاب و يا تقابل تضاد است . چون وقتي اعتبار قابليت درتقييد را در موضوع قابل آورده و ذكر كرده ايم ، قهرا“ امر منحصر در تقابل عدم و ملكه ميشود نه سلب و ايجاب و نه تضاد . د ر واقع در اين قسم از تقابل ها قابليت محل شرط نيست ، حال آنكه در خصوص مطلق و مقيد اين قابليت محل شرط است .
3. اعتبارات ماهيت و طبيعت
دراين بحث بايد به چند امر پرداخت . الف . ماهيت بهشرط شئي ، ب . ماهيت به شرط لا ، ج . ماهيت لا بشرط قسمي ، د . ماهيت لابشرط مقسمي ، ه . ماهيت مهمله . پس از بحث درباره اين پنج اعتبار و تحديد حدود آنها بايد ديد كه موضوع له اسماء اجناس چيست و كداميك از اين اقسام ميباشد .
اعتبارات ماهيت و طبيعت گاه مطلق يا مخلوط و يامجرد ميباشند .
معني مطلق آن است كه عدم تقييد به قيدي و تخصص به خصوصيتي ، مطلق است . معني مخلوط آن است كه تخصص به خصوصيت و تقييد به قيد مخلوط است و معني اينكه طبيعت مجرده است ، آن است كه از تمامي ملاحظات مفارقه و جميع خصوصيات يا هر امر عارض ديگري ، مجرداست.
الف 0 ماهيت به شرط شيئي . ماهيت به شرط شيئي عبارت است از ملاحظة طبيعت و ماهيت ، بشرط اتحاد و انضمام . مثلا درعتق رقبة مؤمنه ، عتق رقبة تنها خواستة مولا نيست ، بلكه رقبة مشروط و مقيد و منضم به ايمان يعني ماهيت به شرط شيئي ، مورد نظر است .
ب. ماهيت بشرط لا . ماهيت و طبيعت به شرط لا عبارت از ملاحظه طبيعت و ماهيت . بشرط عدم اقتران و يا شرط عدم اتحادش به آن شيئي است ، و اصطلاحا“ آن را به شرط لاء قسمي ميگويند . مثلا مسافر بايد در صلوه رباعيه تقصير كند و روزه هم نمي تواند بگيرد . اما در اينجا يك قيد عدمي وجوددارد و آن اين است كه مسافرت نبايد سفر حرام باشد .
حرام نبودن سفر و عدم عصيان در اين ماهيت اخذ شده است . يعني سفربشرط لا معصيت است .
ج. ماهيت لا بشرط قسمي . در ماهيت لا بشرط قسمي ، طبيعت را لابشرط از اتحاد و انضمام و عدم انضمام ملاحظه مي كنند . اكثر تكاليفي كه واجب است از اين گونه است . خطاب « يا ايها الذين …… » يك خطاب عمومي به تمام مكلفان است . مثلا در مورد بجا آوردن نماز .
در اينجا هيچگونه قيدي اخذ نشده است اعم از حر و عبد و مريض و يا سالم . يعني وجود و عدم اين خصوصيات و عوارض هيچيك اخذ نشده است و هر مكلفي بايد تكاليف مذكور را به انجام رساند . در لا بشرط قسمي اشاره اي ميكنيم به كلام شيخ الرئيس و خواجه نصيرالدين طوسي ( ره ) كه ميگويند لا بشرط قسمي همان كلي طبيعي است بنابراين موجود است در خارج . به اين بيان كه لحاظ ماهيت ممكن است به تنهائي باشد نو يا همراه با خصوصيتي از خصوصيات ، كه قدر مشترك بين خصوصيات خارجيه است و قهرا“ در خارج موجود است اما مرحوم حاج ملا هادي سبزواري در منظومه معتقد است كه لا بشرط قسمي در خارج موجود نيست و بر همين اساس نيز منكر است كه بشرط قسمي كلي طبيعي باشد .
د0 ماهيت لا بشرط مقسمي . در لا بشرط مقسمي ، طبيعت بگونه اي ملاحظه مي شود كه در آن هيچ گونه امر و اعتباري لحاظ نگردد حتي اعتبار لا بشرط از اتحاد و عدم اتحاد و انضمام و عدم انضمام . بنابراين لحاظ ماهيت است همراه خارج از ذات خود و غير مشروط بوجود و با به عدمش و خلاصه لا بشرط است به آنها . بدين ترتيب فرق بين لا بشرط قسمي و لا بشرط مقسمي اين است كه در لا بشرط قسمي طبيعت لا بشرط است نسبت به تقييد به وجود يا به عدم عوارض ، اما در لا بشرط مقسمي ملاحظة طبيعت بالنسبه به نفس همين اعتبارات ثلاث يعني به شرط لائيت و به شرط شيئيت و لا بشرطيت است كه همة اينها از اقسام لا بشرط مقسمي هستند . پس لا بشرط قسمي ملاحظه طبيعت است غير مقيد بوجود خصوصيت يا خصوصيات و غير مقيد است به عدم آن خصوصيات . اما لا بشرط مقسمي عبارت است از ملاحظة طبيعت غير مقيد بوجود يكي از اين اعتبارات ثلاث يا به عدم آنها .
د رواقع ماهيت به شرط شيئي و ماهيت بشرط لا و نيز ماهيت لا بشرط قسم هستند و لا بشرط مورد بحث ما مقسم است از براي هر سه . و مقسم وقتي ميتواند مقسم باشد كه در هر سه سريان داشته باشد .
هـ . ماهيت مهلمه . ماهيت مهمله عبارت از ملاحظه ماهيت من حيث هي و بدون هيچگونه ملاحظه اي غير از ذات و ذاتيات آن است و بهمين حيث گفته ميشود :
« الماهيه من حيث هي ليست الاهي » و تمام نقائص محذوف است و لهذا گفته ميشود : « لا موجوده و لا معدومه و لا كليه و لا …… »
بنابراين ماهيت مهمله ، فوق مقسم است . يعني به اين اعتبار نه قسم است و نه مقسم . چون حتي اعتبار مقسميت متأخر است از اين مرتبه . زيرا اعتبار مقسميت در مرتبة ملاحظة ماهيت است غير مقيد به احد اعتبارات ثلاث ، اما در اين لحاظ هيچگونه نظري جز به ذات و ذاتيات نمي شود . از اين رو گفته ميشود كه نقائص جميعا“ در اين مرتبه منتفي اند .
اسماء اجناس موضوع له شان همين ماهيت مهمله است جون ماهيت مهمله و ذات معني بدون هيچگونه ملاحظة خصوصيتي ديگر در مقام وضع لحاظ مي شود . اگر به وجدان خود مراجعه كنيم مي بينيم وقتي واضع ميخواهد اسما ء اجناس را وضع كند ، ذات معني را وضع مينمايد و براي آنها هيچگونه خصوصيت و عوارض خارجيه اي غير از ذات و ذاتياتش در نظر نميگيرد .
اينجا اشاره كوچكي به تعبير مرحوم آقاي آخوند ( قدس سره ) در كفايه مي كنيم . نسبت به وضع اسماء اجناس ايشان « ماهيت مبهمه » است و مقصودشان از اين تعبير همان ماهيت مهمله است . زيرا ابهام در ماهيت محال است حتي در باب جنس گفته ميشود كه : « ابهام الجنس بحسب الوجود لا بحسب الماهيه » ، چه برسد به ماهيت تامة نوعيه .
بايد دانست كه در كلمات بزرگان در اين باب اضطراب وجود دارد و برخي از بزرگان بين لا بشرط مقسمي و ماهيت مهمله تخليه كرده اند ، حتي مرحوم ميرزاي نائيني قدس سره قائل شده اند كه الفاظ از براي ماهيت لا بشرط مقسمي وضع شد ه است . اما به اين بياني كه ما كرديم اين مطلب درست نيست . چون در لا بشرط مقسمي بايد ملاحظة لا بشرط از اين اعتبارات ثلاث باشد و گفتيم كه اگر بوجدان مراجعه كنيم مي بينيم واضع غير ذات معني هيچگونه ملاحظه اي نكرده است . پس موضوع له اسماء اجناس ، همان ماهيت مهمله است نه لا بشرط مقسمي . بعضي نيز در تعريف لا بشرط مقسمي ، به تعريفي پرداخته اند كه ما براي ماهيت مهمله مي كنيم . شوارق در تعريف لا بشرط مقسمي ميگويد كه ماهيتي است كه « من حيث هي هي التي ليست الا هي » . ماهيت « من حيث هي هي التي ليست الاهي » نمي تواند لا بشرط مقسمي بشود .
وقتي گفتيم در مقسم بايد ملاحظة لا بشرطيت از اعتبارات ثلاث بشود ، تا بتواند مقسم باشد ، چطور ميشود كه بگوئيم لا بشرط مقسمي عبارت است از « ماهيه من حيث هي هي التي ليست الاهي » ؟ .
بطور خلاصه لا بشرط قسمي عبارت از همان كلي طبيعي است و لا بشرط مقسمي عبارت است از ملاحظة ماهيت لا بشرط از اعتبارات ثلاث اعتبار ( كه بشرط شيئيت و بشرط لائيت و لا بشرطيت باشد ) و ماهيت مهمله عبارت است از ملاحظه ماهيت ، ذات و ذاتيات معني فقط ، و بدون هيچگونه ملاحظه ، حتي ملاحظة قسميت و مقسميت .
مدعاي ما آن است كه موضوع له الفاظ از براي اسماء اجناس ، همان ماهيت مهمله است نه لا بشرط مقسمي و يا لا بشرط قسمي . اگر گفتيم كه اسماء اجناس براي ماهيت مهمله وضع شده اند كه تحقيق نيزهمين است و يا اگر گفته شود كه اين اسماء براي لا بشرط مقسمي وضع گرديده اند ( همانطور كه مرحوم ميرزاي نائيني « قدس سره » ميگويد ) به قول گروهي نا چار خواهيم بودكه در مقام اثبات اطلاق و شيوع و سريان به مقدمات حكمت تمسك كنيم . يعني اگر مقدمات حكمت نباشد نمي توانيم استفاده اطلاق و شمول نمائيم . به همين بيان در ماهيت مهمله نيز اين اطلاق و شمول را بايد از جاي ديگر يعني از مقدمات حكمت ، استفاده كرد ، چون از لفظ استفاده نمي شود . اما اگر بگوئيم كه موضوع له الفاظ و اسماء اجناس ، همان لا بشرط قسمي است ، يعني همان كلي طبيعي كه درخارج موجود است قهرا“ اطلاق مدلول خود لفظ خواهد بود ، زيرا لا بشرط از وجود قيد و عدم قيد است و وقتي لا بشرط از وجود قيد و عدم قيد بود ، پس مدلول خود لفظ است ، مثل عام ، و در اينجا نيازي به مقدمات حكمت نيست . اما چون مختار ما آن است كه موضوع له الفاظ و اسماء اجناس عبارت از ماهيت مهمله است ، بنابر اين بايد بسراغ مقدمات حكمت رفت و ديد كه آيا مقدمات حكمت تمام است يا نه ؟ اگر تمام شد اطلاق خواهيم داشت و الا نه .
4. مقدمات حكمت
در اينجا به چهار مقدمة حكمت اشارت مي كنيم و بررسي مي نمائيم كه آيا همه اين مقدمات مورد نياز است و يا بعضي از آنها ؟
الف- لفظ و معنائي كه ما در مقام اثبات اطلاق آن ميباشيم ، بايد قابل اطلاق و تقييد باشد و از قبيل خصوصيات و عوارض وارد بر طبيعت نباشد ، كه بعداز آمدن خطاب مطرح شود : مساله علم وجهل به حكم و مساله قصد الامر و قصد القربه عناويني هستند كه بعد از ورود خطاب و تكليف انسان يا عالم است يا جاهل ، پس از آمدن تكليف و در مقام امتثال است كه من قصد قربت مي كنم يا قصد الامر مينمايم .
بايد ديد در چيزهائيكه جزء انفسامات ثانويه هستند ( يعني انقساماتي كه ناشي از خطاب و ولود آن ميباشند ) آيا ممكن است به طلاق خطاب تمسك نمود و گفت كه مثلا علم و جهل برداشته شود و يا قصد قربت معتبر است يا معتبر نيست و علم بايد باشد يا نباشد ، جهل مضر است و يامضر نيست ؟ اين مطلب معقول نيست . زيرا اطلاق خطاب نمي تواند حاوي عناويني باشد كه از خود خطاب نشأت ميگيرند چون اين خطاب قابل تقييد به چيزي نيست كه متأخر بر نفس خطاب با شد . اين تقييد بايد در رتبه سابقه موجود باشد و بعد خطابي براي مقيد كردن آن بيايد . نظر به اينكه تقييد تكليف و خطاب به انقسامات ثانويه و خصوصيات ناشي از خود خطاب معقول نيست ، پس از اطلاق آ“ نيز به همان دليل كه تقييدش محال است محال ميباشد ، زيرا همانطور كه گفتيم تقابل اطلاق و تقييد تقابل عدم و ملكه است . وقتي تقييد محال بوتد ، اطلاق آن نيز محال است . لهذا درباب صلوه و امور ديگر مي گوئيم كه در انقسامات ثانويه ، مثل قصد قربت ، به اطلاق خطاب تمسك كرد و مثلا گفت : واجب است يا واجب نيست . بلكه بايد به نتيجه الا طلاق و يا نتيجه التقييد تمسك كرد ، كه اصطلاحا“ متمم الجعل گفته ميشود .
ب- متكلم در مقام بيان جهتي است كه ما بخواهيم از آن جهت به اطلاق تمسك كنيم ، اما اگر متكلم اصلا در مقام بيان نمود بلكه در مقام اصل تشريع به د نمي توان به اطلاق تمسك كرد .
د رمقام اصل تشريع حكم ، شارع مي فرمايد : « يا ايها الذين آمنوا اقيموا الصلوه » و يا در مقام اصل تشريع يك معامله مي فرمايد « احل الله البيع و حرم الربا » در اينجا نمي توان به اطلاق « احل الله البيع » تمسك نمود تا هر جا در مورد اعتبار و عدم اعتبار قيد و يا شرطي شك كرده ايم با اين اطلاق آنرا برداريم . زيرا در اينجا شارع در مقام تشريع اصل مشروعيت بيع است . همچنين است وقتي كه شارع ميگويد 2 ايهاالذين آمنوا اقيمواالصلوه » در اينجا وي در مقام اصل تشريع نماز است بنابراين اگر شك كرديم كه در صلوه جزئي و يا شرطي معتبر است يا نه ؟ نمي توان گفت كه بايد به اطلاق « اقيموا الصلوه » تمسك نمود و آن مشكوك الجزئيه و يا مشكوك الشرطيه را برداشت . چنين نيست و اطلاق وجود ندارد . چون وقتي كه ما اين مطلب را كه شارع در مقام اصل تشريع است احراز كرديم قهرا“ نمي توان به اطلاق تمسك نمود . و نيز نمي توان به اطلاق تمسك كرد وقتي كه شارع درمقام بيان از يك جهت نيست ، بلكه درمقام بيان از يك جهت ديگر است . براي مثال هنگاميكه خداوند تبارك و تعالي ميفرمايد « وكلو امما مسكنه » يعني از آ“ چيزيكه كلب صيد ميگيرد بخوريد ، بايد ديد دستور « وكلوا مما امسكنه » در مقام بيان چه مسئله ايست ؟ در پاسخ مي گوئيم شارع در مقام بيان حليت اكل لحم حيواني است كه با اين خصوصيت صيد شده است . لكن اين مطلب كه دهان سگ با گوشت حيوان ملاقات كرده است و سگ هم نجس العين است و بنابراين بايد دهان زده آن را تطهير كرد ، داخل در اطلاق « وكلوا مماامسكنه » تمسك كرد . از اين رو گفته ميشود كه « وكلو امما امسكنه » از اين حيث اطلاق دارد نه از تمام حيثيات .
ج. عدم تقييد مطلق به يك دليل لفظي ويا دليل لبي ( كه مثل همان اجماع باشد ) چه اين دليل متصل باشد يا منفصل .
چنانچه به هنگام تقييد ، دليل متصل باشد ، اصلا براي مطلق ظهور در اطلاق منعقد نمي شود . يعني از اول مضيق است و اگر تقييد به دليل منفصل باشد حجتي از براي ظهور آن اطلاق نمي ماند ، چون يك حجيت اقوي آمده و حجيت اولي را محكوم ساخته است . بنابراين در صورت آمدن تقييد چه به دليل لفظي يا به دليل لبي و اعم از متصل يا منفصل نمي توان تمسك به اطلاق كرد .
د. عدم قد ر متيقن تخاطب . بعضي از بزرگان گفته اند كه د ر مقام تخاطب نبايد قدر متيقن داشت ، اگر در مقام تخاطب قدر متيقن داشته باشيم بايد به همان مورد اكتفا كرد و نمي توان به اطلاق تمسك نمود.
مقصود از قدر متيقن در مقام تخاطب . مقام تفهيم و تفهم به حسب دلالت لفظي و وضعي است . دراينجا ميخواهند بگويند كه ما به هر قدر متيقني توجه نداريم ، چون هر چيزي قدر متيقن دارد . وقتي گفته ميشود ، « اكرم العلماء » قدر متيقن چيست : عالم ، عادل ، هاشمي ، فقيه ، اعلم ، متقي ؟
وقتي گفته شد « اكرم العلماء » حكم بر طبيعت عالم بار ميشود.
« العلماء » جمع محلي به الف ولام است و افادة عموم ميكند و هر عالمي مستحق اكرام است ، اين معني منافات ندارد كه بيان مذكور قدر متيقن داشته باشد ( با خصوصياتي كه گفته شده است ) اما قدر متيقن درمقام تخاطب غير از آنهاست . يعني همان مقام تفهيم و تفهم به حسب دلالت لفظي وضعي است ، يعني قدر متيقن در مقام تخاطب به منزلة قرينة لفظيه است در تقييد و وقتي قدر متيقن به منزلة اين معني بود ، قهرا“ ظهوري در اطلاق منعقد نمي شود .
در حقيقت مقدمة چهارم كه همان قدر متيقن و عدم وجود قدر متيقن در مقام تخاطب است ، داخل در مقدمة سوم است ، كه عدم تقييد به دليل لفظي و دليل لبي متصل و منفصل است. بهر حال مقدمة چهارم ، داخل در مقدمة سوم ميشود . همين طور است مسأله قابليت محل از براي اطلاق و تقييد كه اين امر را نيز نمي توان جزو مقدمات حكمت شمرد ، يعني در واقع عدم قابليت محل موضوع اجراي مقدمات است : وقتي محل قابل اطلاق و تقييد باشد ، مقدمات حكمت جاري ميشود و اگر محل اين قابليت را نداشته باشد جائي براي مقدمات نيست . بنابراين اگر دقيق شويم ، مقدمات حكمت دو مقدمه است .
5. استعمال در مطلقي كه مقيد شده است ، بعنوان حقيقت است يا مجاز ؟
در اين باب بزرگان اقوالي دارند . بعضي گفته اند استعمال حقيقت است و بعضي گفته اند مجاز است و بعضي بين تقييد به متصل و تقييد به منفصل ، تفصيل داده و گفته اند : اگر تقييد متصل باشد ، حقيقت است و اگر تقييد ، تقييد منفصل باشد مجاز است . حق اين است كه مطلقا“ حقيقت است ، چه تقييد متصل باشد و چه منفصل .
پس از آنكه گفتيم اسماء اجناس و الفاظ از براي ماهيت مهمله وضع شده اند و موضوع له هم همان ماهيت مهمله يعني همان ذات معني است ، اطلاق و تقييد از مدلول لفظ خارج ميشوند و هر كدام نياز دارد ، به استفاده از خارج ، يعني استفادة اطلاق و تقييد بايد بوسيله دال ديگري باشد . و نيز گفتيم كه براي اطلاق از مقدمات حكمت استفاده ميشود . دال ديگر همان ماهيت مهمله است و بنابراين نه مجاز يت بطور مطلق درست است و نه تفصيلي كه بين تقييد متصل و تقييد منفصل داده اند . حق در مساله آن است كه چون موضوع له اسماء اجناس و الفاظ ماهيت مهمله است مطلقا“ ، استعمال در مطلق چه مقيد متصل باشد و چه منفصل استعمال حقيقي است .
6. مطلق و مقيد متنافي با يكديگر
اگر مطلق و مقيدي كه وارد ميشوند در ايجاب و سلب متنافي باشند . مثل اينكه يكي بگويد « اعتق رقبه » و يكي بگويد « لاتعتق رقبه كافره » . اگرمثلا مطلق « مأمور به » باشد و مقيد « منهي عنه » قرار گيرد مانند : « اعتق رقبه » كه مطلق رقبه است ، چه كافر باشد و چه مؤمن . و منهي عنه كه مقيد است بگويد كه « رقبة كافره را عتق نكن . »
اين مثال از باب حمل مطلق بر مقيد است وچون ظهور امر مطلق در وجوب آزادي بنده است ، چه مؤمن باشد و چه كافر ، و ظهور نهي مقيد در حرمت آزادي بنده كافر است، اگر نهي نفسي باشد اين دو با هم قابل جمع نيستند و ناچاريم يا از ظهور مطلق دراطلاق رفع يد بكنيم و يا از ظهو ر نهي در تحريم رفع يد نمائيم و چون ظهور مطلق در اطلاق ظهور تعليقي است نه تنجيزي ( و معلق است برعدم بيان و نيامدن قرينه بر مراد و كافي است در قرينيت و بيانيت ورود مقيد ، يعني وقتي مقيد آمد بيان و قرينه آمده است ) بنابراين اصالة الظهور در طرف مقيد بر اصاله الظهور در طرف مطلق حكومت دارد و حتي ممكنست بگوئيم ورود دارد .
چون از قبيل اصاله الظهور در طرف قرينه است و چون ظهور مقيد در تقييد ظهور تنجيزي است و قهرا“ بر ظهور مطلق در اطلاق ( كه ظهورش تعليقي است ) ورود دارد بهمين جهت است كه اصلا موضوعش را از بين ميبرد و اين معناي حمل مطلق بر مقيداست كه رفع يد از ظهورش در اطلاق و حملش به اراده مقيد است . به بيان ديگر اطلاق بدلي در ناحيه مطلق اقتضاء دارد كه ما صرف الوجود از طبيعت را براي هر فردي از افراد و بر هر خصوصيتي از خصوصيات فردي آن طبيعت تطبيق نمائيم ، لهذا مي گوئيم كه مكلف در مقام امتثال ، تخيير عقلي دارد كه صرف الوجود را بر هر فردي و بر هر خصوصيتي از خصوصيات فردي آن طبيعت تطبيق نمايد .
اگر اينطور باشد مانعي براي تطبيق و معلق بودن بر عدم مجئي قرينه اي بر خلاف و عدم مجئي بياني بر مراد نمي باشد ، نهي تحريمي كافي است براي آنكه بيان و قرينه باشد بر عدم امكان تطبيق صرف الوجود به فردي كه مورد نهي قرار گرفته است و مثل نهي در عبادت ميشود .
7. مطلق و مقيدي كه نسبت به يكديگر مثبت هستند
اگر مطلق و مقيد ، هردو ، مورد امر واقع شدند و مثلا گفته شد : « اعتق رقبه » كه مطلق است ، چه رقبه كافر و چه مؤمن ، سپس در دليل ديگر گفته شد كه « اعتق رقبه مومنه » كه مقيد به خصوص رقبة مؤمنه ميشود . در اينجا گاه ذكر سبب در هريك از اين دو ميشود و گاه ذكر سبب درهر دو نمي شود و در دليلي هم كه ذكر سبب ميشود ، گاه درهر دو وحدت سبب وجود دارد ، مثل آنچه در يك دليل بيان شده است :
« ان ظاهرت فاعتق رقبه » : اگر ظهار كردي ، كفاره اش عتق رقبه است و اين بيان مطلق است . د ر دليل ديگر نيز آمده است كه : « وان ظاهرت فاعتق رقبه مؤمنه » كه رقبه مؤمنه مقيد است . يعني اگر ظهار كردي ، كفاره اش عتق رقبة مؤمنه است . در فرض ديگر به هنگام ذكر سبب ، وحدت سبب وجود ندارد يعني اختلاف در سبب هست . مثلا در مطلق ، يك سبب مي آيد و در مقيد ، سبي ديگر . گفته ميشود : « ان ظاهرت فاعتق رقبه » . اين بيان مطلق است: اگر ظهار كردي چنين كن ، بعد ميگويد : « ان افطرت ، في نهار شهر رمضان فاعتق رقبه مومنه » اينجا مطلب مقيد است : اگر در روز ماه رمضان افطار كردي بايد عتق رقبه مؤمنه بنمائي .
در جائيكه ذكر سبب با وحدت سبب مي شود بايد حمل مطلق بر مقيد كرد ، چون وحدت سبب دلالت بر وحدت مسبب دارد . آن حكم واحدي كه مورد جعل قرار مي گيرد ممكن نيست متعلق مطلق باشد و خصوصيت قيد را در دخالتي در آن نباشد . قهرا“ امتثال بدون آن قيد ممكن نيست ، پس دخالت قيد در امتثال لازم است . امتثال بدون اين قيدها محقق و غرض مولا بدون آنها حاصل نمي گردد . نظر به اينكه يك امتثال بيشتر نداريم و ميدانيم كه امتثال بدون قيد ، امتثال نيست و غرض مولا ، حاصل نمي شود و امر ساقط نمي گردد ، پس بايد رفع تناقض كرد . رفع تناقض به حمل مطلق بر مقيد است و بيان اين مطلب كه مقصود هر دو يك چيز است . يعني همان مطلبي را كه مطلق ميگويد مقيد نيز ميگويد . بنابراين نظر ، مطلق و مقيد دو بيان نيست و يك بيان است و هر يك خواسته راگزارش مي كنند .
اين امر در وقتي است كه هر دو داراي وحدت سبب باشند . « وحده السبب يدل علي وحده المسبب » .
هنگامي كه اختلاف در سبب باشد مانند بيان مطلق « ان ظاهرت فاعتق رقبه » و بيان مقيد « ان افطرت في نهار شهر رمضان فاعتق رقبه مومنه » چون دو سبب مختلف اند ، وجهي براي حمل مطلق بر مقيد نيست و ميگوئيم مقتضاي قاعده آن است كه « تعددالسبب يدل علي تعدد المسبب » بدين ترتيب وحده المسبب خلاف اصل است . پس ميگوئيم كه حكم مجعول در جانب مطلق غير از حكم مجعول در جانب مقيداست و در اينجا بين دو مطلب تنافي نيست تا حمل مطلق بر مقيد بشود بلكه هر كدام از اينها محكوم به حكم خودشان ميباشد .
گفته ميشود كه اگر ظهار كردي بايد عتق رقبه نمائي بطور مطلق چه كافر و چه مؤمن باشد و اگر متعمدا“ در ماه مبارك رمضان افطار كردي ، بايد عتق رقبة مؤمنه بنمائي . اين دو با هم تنافي ندارند هر كدام سببي عليحده و حكم خود را دارند و موردي از براي حمل مطلق بر مقيد نيست .
همچنين درجائي كه در يك دليل ذكر سبب مي شود و در دليل ديگر ذكر سبب نمي شود . باز نمي توان حمل مطلق بر مقيد نمود .

نویسنده : موسوي بجنوردي

 

ادامه مطلب