فال حافظ

اقرار به قتل، بهترين و در عين حال ساده‏ترين راه اثبات قتل است، زيرا با توجه به مجازات سنگين قتل عمد، اقرار به آن، مطمئن‏ترين راهى است كه مى‏تواند قتل را ثابت كند، اگرچه اقرار نيز يك اماره نسبى است و احتمال خلاف واقع بودن آن وجود دارد، ولى وجود چنين احتمالى مانع از به‏كارگيرى اين اماره براى اثبات دعاوى نيست و در همه نظام‏هاى دادرسى اين دليل پذيرفته شده است.
در فقه اسلام، اقرار در تمامى دعاوى، مدّعا را ثابت مى‏كند، اگر چه در دعاوى مختلف، تعداد اقرار متفاوت است؛ مثلاً در دعواى زنا، چهار مرتبه اقرار لازم است و در دعواى سرقت دو مرتبه و در بسيارى از دعاوى از جمله دعاوى حقوقى، يك مرتبه اقرار كافى است. در مورد دعواى قتل، نظريه مشهور فقهاى اماميّه اين است كه يك مرتبه اقرار، براى اثبات قتل كافى است، اگرچه بعضى از فقها مانند شيخ طوسى و ابن ادريس و ابن برّاج معتقدند كه يك بار اقرار كافى نيست و قتل با دو مرتبه اقرار ثابت مى‏شود(1). نظر مشهور علاوه بر اطلاق ادلّه اقرار، مستند به رواياتى است كه يك مرتبه‏
اقرار را كافى دانسته است‏(2). البته كسانى كه دو مرتبه اقرار را لازم دانسته‏اند، عمدتاً به دو دليل استناد كرده‏اند: يكى احتياط در دماء كه مقتضى دو مرتبه اقرار است و ديگر اين كه اهميت قتل كم‏تر از سرقت نيست و چون در سرقت دو مرتبه اقرار لازم است، طبعاً در قتل نيز بايد دو مرتبه اقرار لازم باشد، ولى اين دو دليل از نظر اصولى تمام نيستند، چون احتياط در جايى است كه دليل كافى وجود نداشته باشد، علاوه بر اين كه عمل به اين احتياط، موجب هدر رفتن خون مقتول خواهد شد و اين خود خلاف احتياط در دماء است. قياس قتل به سرقت نيز مردود، بلكه قياس مع‏الفارق است، چون به اعتقاد صاحب جواهر، مجازات سرقت از حقوق اللَّه است‏(3) و به همين دليل با توبه ساقط مى‏شود، به خلاف مجازات قتل كه از حقوق‏النّاس است. از طرف ديگر، اگر ملاك، اهميّت جرم باشد، بايد گفت در قتل چهار مرتبه اقرار لازم است، چون اهميّت آن از زنا كم‏تر نيست.
بنابراين، يك مرتبه اقرار براى اثبات قتل كافى است و اين در صورتى است كه مقرّ شرايط لازم را داشته باشد(4).
در صورت تعارض دو اقرار، ولى دم مخيّر است به اقرار هر يك كه مى‏خواهد عمل كند؛ اعم از اين كه هر دو، اقرار به قتل عمد نموده باشند يا يكى اقرار به قتل عمد و ديگرى اقرار به قتل خطا كرده باشد. دليل اين حكم از نظر مشهور، اجماع و نص است، ولى برخى فقها معتقدند اجماع منقول بوده و حجّت نيست، به‏خصوص اجماعى كه از شيخ نقل شده باشد و روايت نيز از نظر سند ضعيف است. بنابراين، دليل تخيير به نظر ايشان بناى عقلا است كه حتى در موارد تعارض نيز اخذ به اقرار مقرّ را جايز مى‏داند(5)، ولى اگر هر دو متعاقباً اقرار به قتل عمد نمايند و نفر اوّل از اقرار خود بازگردد، آيا بايد به اقرار نفر دوم عمل كرد يا به هيچ كدام و يا اين كه در اين‏جا نيز ولىّ دم مخيّر است؟
نظر مشهور فقها اين است كه در اين صورت قصاص از هر دو ساقط مى‏شود و بايد ديه از بيت‏المال به اولياى مقتول پرداخت گردد. اين حكم بر اساس روايتى است كه از امام صادق(ع) نقل شده و در آن آمده است كه امام مجتبى(ع) چنين حكم نمودند و خود در مورد علّت اين حكم گفتند:
اوّلى كه از اقرار خود بازگشته و نفر دوم هم، اگرچه اقرار به قتل عمد نموده و يك نفر را كشته است، ولى با اقرار خود، نفر اوّل را از كشته شدن نجات داده است، بنابراين هيچ‏كدام نبايد قصاص شوند.
البته اين روايت از نظر سند ضعيف است، اگرچه اصحاب به آن عمل كرده‏اند و اگر عمل اصحاب نبود، روايت را به عنوان «قضية فى واقعة» رد مى‏كرديم و مانند مسئله قبل قائل به تخيير مى‏شديم، همان‏گونه كه يكى از اقرار كنندگان را قصاص نمايد يا در صورت مصالحه از او ديه بگيرد. اين اختلاف در صورتى است كه اوّلى از اقرار خود باز گردد، ولى اگر اوّلى نيز به اقرار خود باقى باشد، ولىّ دم در رجوع به هر كدام كه مى‏خواهد مخيّر است و هيچ اختلافى در اين صورت نيست.
آن چه از مضمون اين دو حكم به دست مى‏آيد، اين است كه دو دليل هر يك به تنهايى براى اثبات مقتضاى خود بر مقرّ كافى است، در حالى كه ما مى‏دانيم يكى از اقرار كنندگان قاتل واقعى و ديگرى بى‏گناه است و امكان رجوع به هر كدام از آن‏ها به اين معنا است كه اين دليل براى اثبات مقتضاى خود موضوعيّت دارد، امّا اگر طريقيّت داشت و ملاك رسيدن به واقع بود، بايد در اين موارد هر دو دليل ساقط بشود و ما به دنبال دليل ديگرى براى اثبات قتل باشيم. بنابراين، حكم به تخيير در اين موارد(6)، نشانه اين است كه اين دليل از باب موضوعيّت حجّت است، زيرا ولىّ دم نيز واقعاً نمى‏داند كه آيا قاتل واقعى را قصاص مى‏كند يا شخص بى‏گناهى را كه به هر دليل اقرار نموده است. و طبعاً حاكم نيز در حالى كه واقع براى او مجهول است به تخيير حكم مى‏كند. البته اين كه ولىّ دم نمى‏تواند به هر دو رجوع كند، به دليل علم اجمالى به مخالفت يكى از آن‏ها با واقع است. در قانون مجازات اسلامى‏(7) نيز بنا به نظر مشهور فقها در مسئله اوّل تخيير پذيرفته شده است و در مسئله دوّم سقوط قصاص از هر دو و پرداخت ديه از بيت‏المال. البته اين حكم مقيّد شده است به اين كه احتمال عقلانى بر توطئه آميز بودن قضيه وجود نداشته باشد.
به نظر مى‏رسد قانون‏گذار به امكان سوء استفاده از چنين حكمى توجه داشته و براى جلوگيرى از آن اين قيد را آورده است، به‏علاوه در تبصره مادّه 236 همين قانون آمده است:
در صورتى كه قتل عمدى بر حسب شهادت شهود يا قسامه يا علم قاضى قابل اثبات باشد، قاتل به تقاضاى ولىّ دم قصاص مى‏شود.
بنابراين، فقط در صورتى كه قتل عمد با اقرار ثابت شود و هيچ دليل ديگرى نتوان بر آن اقامه كرد قصاص ساقط مى‏شود، اما اگر راه ديگرى براى اثبات قتل عمد وجود داشته باشد، قاتل به تقاضاى ولى دم قصاص مى‏شود و اين محدوديّت ديگرى است كه براى اين حكم قرار داده شده است.

ب) شهادت

يكى ديگر از راه‏هاى اثبات قتل، شهادت شهود است. اگر دو مرد عاقل، بالغ و عادل بر قتل عمد شهادت دهند، قتل عمد ثابت مى‏شود و قصاص امكان‏پذير خواهد بود، ولى در مورد قتل غير عمد، علاوه بر آن‏چه گفته شد، شهادت زنان نيز پذيرفته مى‏شود و شهادت دو زن جاى‏گزين شهادت يك مرد مى‏شود و نيز با شهادت يك شاهد و قسم مدّعى، قتل غير عمد ثابت مى‏شود، ولى قتل عمد، بنابه نظر مشهور به اين‏
وسيله قابل اثبات نيست‏(8). البته شيخ طوسى و بعضى ديگر از فقها معتقدند كه قتل عمد با يك شاهد مرد و دو شاهد زن، قابل اثبات است و بعضى ديگر از فقها معتقدند كه در اين صورت فقط ديه ثابت مى‏شود، نه قصاص و اين را مقتضاى جمع بين ادّله مى‏دانند(9).
شهادت بر قتل بايد بر اساس مشاهده شاهد (حسى)، صريح و بدون اجمال باشد و در غير اين صورت پذيرفته نخواهد شد. هم‏چنين شهادت شهود، بايد بر موضوع واحدى توافق داشته باشد و اگر موضوع مورد شهادت متفاوت باشد، شهادت، مثبِت مدّعا نخواهد بود(10)؛ مثلاً اگر يكى از شهود بر مشاهده قتل شهادت دهد و ديگرى بر اقرار به قتل شهادت دهد، قتل ثابت نخواهد شد و مورد از موارد «لوث» خواهد بود.
در مورد تعارض دو شهادت نيز اختلاف نظر وجود دارد و مجموعاً سه قول در مسئله بيان شده است:(11)
1 - در صورت تعارض دو شهادت، قصاص ساقط مى‏شود و در صورتى كه شهادت بر قتل عمد يا شبه عمد باشد، ديه بر دو نفرى كه شهادت عيله آن‏ها داده شده است، تقسيم مى‏شود و اگر شهادت بر قتل خطا باشد، ديه بين عاقله آن دو تقسيم مى‏گردد، امّا سقوط قصاص به دليل عدم معلوميّت مورد، آن است كه ناشى از تعارض دو شهادت مى‏باشد و كشتن يكى از دو نفر و يا هر دوى آن‏ها ممكن نيست و تهجّم بر دماء محسوب مى‏شود. با وجود علم به اين كه يكى از مشهود عليهم برئ الذّمه بوده و كشتن او حرام است، به منظور اجتناب از اين حرام بايد از گرفتن حق اجتناب كنيم تا مقدمه اجتناب از حرام فراهم آيد، نه اين كه براى گرفتن حق، هر دو را بكشيم تا مطمئن شويم كه حق اعمال شده است.
بنابراين، نه هر دو را مى‏توان كشت و نه يكى را، چون ترجيح بلا مرجّح لازم مى‏آيد. بنابراين راهى جز سقوط قصاص وجود ندارد، به خصوص اگر قصاص را در سقوط به شبهه مانند حدّ بدانيم، اما ثبوت ديه بر هر دو، به دليل عدم بطلان خون مسلمان از يك طرف و تساوى هر دو در قيام بيّنه عليه آن‏ها مى‏باشد.
ولى صاحب جواهر اين استدلال را مردود دانسته و مى‏گويد:
اين نظريه منطبق بر قواعد شرعى نيست و نمى‏توان آن را يك حكم شرعى معتبر دانست، چون ممكن است اين مسئله داراى يك حكم شرعى باشد كه به ما نرسيده است، مانند قول به تخيير در رجوع ولىّ به هر كدام كه مى‏خواهد يا رجوع به بيت‏المال در اخذ ديه يا رجوع به قرعه، و تساوى هر دو مشهودعليه در اقامه بيّنه عليه آن‏ها، مستلزم توزيع ديه به تساوى ميان آن‏ها نيست كه اين خارج از مقتضاى دو بيّنه است، چون مقتضاى هر يك از دو بيّنه نفى مؤدّاى ديگرى است.(12)
2 - در صورت تعارض دو بيّنه، قصاص و ديه هر دو ساقط مى‏شود. اين قول را شيخ طوسى به عنوان يك احتمال ذكر نموده و شهيد ثانى و صاحب جواهر آن را اختيار كرده‏اند(13) و از معاصرين نيز آيتاللَّه خوئى‏(14) و حضرت امام‏(15) اين نظر را انتخاب نموده‏اند. دليل اصلى اين نظريه اين است كه دو دليل متعارض در حالى كه به دلالت مطابقى، مدلول مطابقى خود را ثابت مى‏كنند، به دلالت التزامى نيز بر نفى مدلول مطابقى دليل ديگر دلالت مى‏كنند و اين موجب سقوط دو دليل مى‏شود و مانند اين است كه هيچ دليلى براى اثبات موضوع اقامه نشده است. بنابراين، قصاص و ديه هر دو منتفى خواهد بود، چون قاتل قابل شناسايى نيست.
به نظر مى‏رسد با وجود علم اجمالى به اين كه قاتل يكى از دو مشهود عليه مى‏باشد، اگر چه قصاص امكان‏پذير نيست، امّا پرداخت ديه يا از طريق قرعه يا از طرف بيت‏المال، لازم است، تا خون مسلمان هدر نشود، ولى اگر علم اجمالى هم نداريم، طبعاً قصاص و ديه هر دو ساقط است.
3 - قول سوّم در مسئله، تخيير است و ولىّ دم مى‏تواند هر يك از مشهود عليه را تصديق نموده و او را قاتل بداند، همان‏گونه كه در صورت تعارض دو اقرار چنين اختيارى براى او وجود دارد.
دليل اين نظريه، يكى آيه (...فقد جعلنا لوليه سلطاناً) مى‏باشد، زيرا نفى قصاص از هر دو، منافى با اين آيه است. دليل‏ديگر اين‏است كه با اقامه بيّنه، قصاص ثابت مى‏شود و دليلى براى سقوط آن نيست. از طرف ديگر، در صورت تعارض بيّنه و اقرار، اجماع قائم بر تخيير است، بنابراين، در صورت تعارض دو بيّنه نيز چنين خواهد بود.
اين سه دليل براى اثبات اين نظر كافى نيست، زيرا آيه شريفه در صورتى بر ثبوت سلطان (حق) براى ولىّ دم دلالت دارد كه علم به قاتل باشد و در اين مسئله قاتل شناخته شده نيست و كشتن هر دو اسراف در قتل است، كشتن يك نفر نيز با فرض برائت يكى از آن دو، علاوه بر اين كه اسراف در قتل است، تهجّم بر دماء محسوب مى‏شود و ثبوت قصاص با فرض تعارض دو بيّنه و تكاذب آن‏ها قابل قبول نيست. اجماع نيز اولاً: وجود آن مورد ترديد است و ثانياً: تعارض دو بيّنه را نمى‏توان بر تعارض بيّنه و اقرار قياس نمود. صاحب جواهر هم با اين كه قول دوّم را انتخاب كرده است و آن را موافق با ضوابط مى‏داند، در پايان مى‏گويد:
ولكن الاحتياط مهما امكن لاينبغى تركُه؛(16)
احتياط در حدّ امكان نبايد ترك شود.
در صورتى كه در اين مسئله، قائل به سقوط قصاص و ديه، نسبت به هر دو مشهود عليه بشويم نتيجه‏اى كه از آن به دست مى‏آيد، غير از نتيجه‏اى است كه از حكم تعارض دو اقرار به دست آمده است، چون در صورت تساقط دو بيّنه، مى‏توان نتيجه گرفت كه بيّنه از باب طريق به واقع بودن حجّت است و در صورت تعارض، چون قدرت واقع نمايى آن از بين مى‏رود، از حجيّت ساقط مى‏شود و الاّ اگر موضوعيّت داشته باشد، راهى جز قول به تخيير باقى نخواهد ماند و عجيب است كه فقها بين تعارض دو اقرار با تعارض دو بيّنه تفاوت گذاشته‏اند.

ج) قسامه

يكى ديگر از راه‏هاى اثبات قتل كه اختصاص به اين موضوع دارد و در ساير دعاوى كاربرد ندارد، قسامه است. اگر نحوه وقوع قتل، به گونه‏اى باشد كه قاضى ظنّ به وقوع قتل توسط شخص يا گروه معيّنى پيدا كند و مدّعى علم به وقوع قتل توسط همان شخص يا گروه داشته باشد، در اين صورت از مدّعى‏عليه طلب بيّنه مى‏شود و اگر بينه بر عدم قتل اقامه نمود، از او پذيرفته شده و تبرئه مى‏گردد. در غير اين‏صورت از مدّعى، تقاضاى سوگند مى‏شود و او بايد پنجاه نفر را حاضر كند كه علم به قضيّه داشته باشند و سوگند ياد كنند كه فلانى قاتل است و اگر پنجاه نفر پيدا نمى‏كند، بايد پنجاه قسم را بين همان تعدادى كه حاضر به سوگند خوردن هستند، تقسيم كنند و در نهايت اگر هيچ كس حاضر به سوگند نبود، خود مدّعى بايد پنجاه سوگند ياد كند كه فلانى قاتل است كه در اين صورت قتل عمد ثابت مى‏شود. و چنان‏چه مدّعى حاضر به سوگند خوردن نباشد، مى‏تواند مدّعى‏ عليه را ملزم به سوگند نمايد، در اين صورت اگر مدّعى عليه به تنهايى يا به همراه افراد ديگر كه علم به برائت او دارند، پنجاه سوگند ياد كنند كه ما قاتل نيستيم و قاتل را نيز نمى‏شناسيم، مدّعى عليه تبرئه مى‏شود، ولى اگر حاضر به اداى سوگند نباشد، محكوم مى‏گردد.
با توجه به آن چه بيان شد، قسامه دليلى است كه خلاف اصول حاكم بر دادرسى مى‏باشد، زيرا در همه دعاوى اصل اين است كه: «البيّنة على المدّعى واليمين على من انكر»، ولى در قسامه، بيّنه بر منكر است و يمين بر مدّعى و با قسم مدّعى، دعوا ثابت‏مى‏شود.
اين كه چرا در مورد دعاوى مربوط به قتل، اين قاعده به هم خورده است و طريق ديگرى براى اثبات مدّعا ارائه شده است، در روايات تعابير متعددى وجود دارد و همه آن‏ها به اين مسئله برمى‏گردد كه اين روش براى جلوگيرى از ريخته شدن خون مردم توسط كسانى است كه با برنامه ريزى و مخفى كارى سعى در پوشاندن جنايت خود مى‏كنند و مى‏خواهند از دست عدالت بگريزند.
در روايتى آمده است:
قسامه به منظور مواظبت بر مردم وضع شده است تا اين كه هرگاه يك انسان فاجرى دشمن خود را مى‏بيند از ترس قصاص به او نزديك نشود(17).
در روايت ديگرى نقل شده است كه:
خون مسلمانان به وسيله قسامه حفظ مى‏شود، زيرا وقتى انسان فاجر و فاسقى كه نسبت به دشمن خود فرصتى به دست مى‏آورد، از ترس قسامه و كشته شدن به وسيله آن، از كشتن دشمن خود خوددارى مى‏كند(18).
بنابراين، انتخاب اين راه در واقع اتخاذ يك شيوه بازدارنده است و موجب اجتناب از قتل‏هاى مخفيانه و ترور مى‏گردد.
البته بايد توجه داشت كه قسامه، فقط در صورت تحقّق ظنّ به صدق مدّعى، امكان‏پذير است و الاّ اگر حاكم شك داشته باشد و اماره‏اى كه موجب ظنّ بشود نزد او اقامه نگردد، هرگز از طريق قسامه نمى‏تواند قتل را ثابت كند، بلكه در اين صورت جريان دادرسى به صورت عادى خواهد بود؛ يعنى مدّعى بايد اقامه بيّنه كند و در غير اين صورت منكر با يك قسم تبرئه خواهد شد(19).
هم‏چنين توجه به اين نكته لازم است كه قسم خورندگان، بايد جزم و يقين داشته باشند و بر اساس آن سوگند ياد كنند، مانند همه مواردى كه سوگند مى‏تواند به عنوان دليل، ادعايى را ثابت يا نفى كند(20).
در مورد تعارض قسامه با بيّنه و اقرار نيز گفته شده است كه اگر مدّعى، قسم خورد و ديه گرفت و سپس دو نفر شهادت دادند كه متهم به قتل غايب بوده يا در حبس بوده است، دو نظريه وجود دارد: يك نظريه مى‏گويد كه پس از فصل خصومت، ديگر اقامه بيّنه اثرى ندارد و نظريه ديگر اين است كه با اقامه بيّنه، قسامه باطل مى‏شود.
بعضى از فقها نظريه اوّل را ارجح دانسته‏اند(21)، ولى برخى ديگر مانند آيتاللَّه خوئى معتقدند كه بيّنه كشف مى‏كند قسامه كذب بوده و مخالف با واقع است، بنابراين با وجود بيّنه، اثرى از قسامه باقى نخواهد ماند(22). البته اگر قاضى علم به اين مسئله پيدا كند، قطعاً قسامه باطل مى‏شود و ديه باز پس گرفته مى‏شود و حتى اگر مدّعى با قسامه، قصاص نموده باشد و تعمد او در كذب ثابت شود، قصاص خواهد شد. در اين مسئله تفاوتى نمى‏كند كه بيّنه بر قاتل نبودن متهم قائم شود و يا بر قاتل بودن شخص ديگرى غير او.
البته در مورد تعارض قسامه با اقرار گفته شده است كه مدّعى مخيّر است كه به مقتضاى قسامه عمل كند يا به اقرار مقرّ اخذ نمايد، ولى به نظر مى‏رسد، اگر مدّعى سوگند خورده باشد، نمى‏تواند به اقرار مقرّ اخذ نمايد، مگر اين كه مقرّ را تصديق نمايد كه در اين صورت، قسامه باطل خواهد شد و در نتيجه بايد ديه را مسترد نمايد و اگر قصاص نموده است، در صورتى كه تعمد در كذب نداشته باشد، بايد ديه مقتول را به اوليإ؛ ه‏هّ بدهد.(23)
با توجه به آن چه بيان شد، به نظر مى‏رسد كه قسامه از جمله دلايلى است كه بايد واقع را نشان دهد و قاضى به وسيله آن، علم به واقع پيدا كند، بنابراين، در مواردى كه قاضى علم بر خلاف مؤدّاى قسامه داشته باشد، نمى‏تواند بر اساس قسامه حكم صادر نمايد و حتى در موارد تعارض قسامه با بيّنه و اقرار، اين دو دليل بر قسامه مقدم هستند و استناد به قسامه امكان‏پذير نيست.

د) علم قاضى

از نظر فقهى، يكى از ادله‏اى كه براى اثبات دعاوى قابل استناد است، علم قاضى است، اگرچه برخى از فقها معتقدند كه علم قاضى به تنهايى براى صدور حكم كافى نيست، ولى قول مشهور، جواز تمسك به علم مى‏باشد. در ميان قائلين‏
به جواز نيز در خصوص محدوده حجيّت علم در دعاوى، اختلاف نظر وجود دارد. بعضى از فقها معتقدند تمسك به علم، هم در حقوق‏اللَّه و هم در حقوق‏الناس جايز است‏(24)، اما عده‏اى تمسك قاضى به علم را فقط در حقوق‏اللَّه و گروه ديگر فقط در حقوق الناس جايز مى‏دانند.
اختلاف نظر ديگرى هم كه در مورد حجيّت علم قاضى وجود دارد، اين است كه آيا اين علم از هر راهى كه حاصل شود، حجّت است و به اصطلاح «علم طريقى» است يا اين كه اين علم در صورتى حجّت است كه از راه‏هاى خاصّى حاصل شود؛ يعنى «علم موضوعى» است؟(25)
اگر اين علم، علم طريقى باشد، طبعاً دليلى در عرض ادله ديگر مى‏شود، ولى اگر علم موضوعى باشد، دليلى در طول ادله ديگر است؛ به اين معنا كه همه ادله بايد به علم منتهى شود و حجّيت آن‏ها بر اين اساس است كه علم آورند و به همين دليل در صورت تعارض ادله ديگر با علم موضوعى، آن ادله قابل استناد نخواهند بود.
بنابراين، تفاوت عمده بين اين دو نظريه، در اين است كه اگر علم طريقى حجّت باشد، رسيدن به واقع منحصر به راه‏هاى خاصّى نيست و از هر راهى كه علم حاصل شود، قاضى مى‏تواند بر اساس آن حكم كند، ولى اگر علم موضوعى حجّت باشد، شارع مى‏تواند براى آن حدود و خصوصيّاتى قرار دهد و از جمله مى‏تواند راه‏هاى وصول به آن را تعيين نمايد؛ مانند اين كه علم مستند به حسّ يا آن چه قريب به حس است را حجّت بداند و علم مستند به حدسيّات را حجّت نداند(26).